Монашеская школа монастыря Преп. Иова – для эмиграции явление уникальное

Кандидат исторических наук, доцент Владимир Викторович Бурега (Киевская Духовная Академия), специалистом по истории Церкви в странах центральной Европы в первой половине ХХ века. Недавно здесь была опубликована наша совместная статья о монастыре Преп. Иова в Ладомировой. Помимо разговора о судьбе Русской Зарубежной Церкви в Чехословакии, Владимир Викторович касается темы западного литургического обряда, еще одной сферы его интересов.

Вы являетесь единственным историком Русской Православной Церкви, специализирующимся на истории Православия в Чехословакии в первой половине ХХ века. Объясните, пожалуйста, почему в Чехословакии не было ни одного прихода в подчинении Архиерейского Синода Русской Зарубежной Церкви?

Прежде всего, напомню, что в Словакии в поселке Ладомирова (Владимирова) действовал монастырь преподобного Иова Почаевского, который был связан с Архиерейским Синодом РПЦЗ в Сремcких Карловцах. Но в целом, действительно, общин РПЦЗ в Чехословакии не было. Думаю, это, в первую очередь, было связано с личностью епископа Сергия (Королева), который более двадцати лет прожил в Праге, духовно окормляя русскую эмиграцию в Чехословакии. Он был пострижеником митрополита Евлогия (Георгиевского), всю жизнь считал владыку Евлогия своим духовным отцом и никогда не допускал даже мысли о выходе из юрисдикции митрополита Евлогия. При этом, епископ Сергий имел высокий авторитет среди эмигрантов в Чехословакии, что также фактически предотвратило создание здесь общин в юрисдикции РПЦЗ. Мне известно лишь одно упоминание в мемуарной литературе о попытке части пражских прихожан отделиться от епископа Сергия и создать в Праге другую юрисдикцию (видимо, они хотели уйти в подчинение РПЦЗ). Но владыка Сергий сумел своей пастырской мудростью предотвратить эту попытку.

Вместе с тем, следует иметь в виду, что сами пражские прихожане не считали непреодолимым разделение между Карловацким Синодом и митрополитом Евлогием. Акт личного примирения митрополитов Евлогия и Антония в мае 1934 года был воспринят в Праге как восстановление единства в Русской Зарубежной Церкви. Поэтому летом 1934 года в ходе торжеств по поводу двадцатилетия Мармарош-Сигетского процесса, проходивших в Закарпатье, епископ Сергий сослужил с епископом Детройтским Виталием (Максименко), состоявшим в юрисдикции РПЦЗ. В том же 1934 году владыка Виталий был гостем Пражского прихода. Так что реальная ситуация в Чехословакии была далека от ой однозначности, о которой обычно пишут в учебных пособиях по церковной истории.

Вы являетесь автором нескольких статей, посвященных проблеме взаимоотношений РПЦЗ с Православными Церквами в Чехии и Польше в годы второй мировой войны. Скажите, в чем на Ваш взгляд сходство и различие во взаимодействии Берлинского митрополита РПЦЗ Серафима (Ляде) с церковными структурами в Чехии и Польше?

Есть и сходство, есть и существенные различия. Начнем с Чехии. После фактической оккупации Чешских земель немецкими войсками, здесь реализовывалась конфессиональная политика германского руководства, направленная на унификацию церковной жизни на завоеванных территориях. Поэтому немецкие власти фактически вынудили местных епископов (чешского епископа Горазда и русского епископа Сергия) к вхождению в юрисдикцию Берлинского митрополита Серафима (Ляде). При этом позже сам митрополит Серафим неоднократно подчеркивал, что не стремился подчинять своей власти православные епархии в Протекторате Богемия и Моравия (так официально именовались Чешские земли в составе Третьего рейха). Он, скорее, стремился оказать покровительство и поддержку православным общинам на этих территориях. В результате была выработана более или менее корректная, хотя, наверное, и небезупречная с канонической точки зрения форма организации церковной жизни в Чехии. Официально ни епископ Горазд не разрывал своей связи с Сербской Церковью, ни епископ Сергий ни отказывался от своего подчинения митрополиту Евлогию. При этом оба они заключили соглашения с митрополитом Серафимом, временно признав над собой его каноническую власть. Впрочем, в 1942 году это соглашение не смогло спасти епископа Горазда от суда и расстрела, когда в крипте кафедрального собора в Праге были найдены чешские диверсанты, заброшенные из Великобритании.

В Польше ситуация была иной. Во-первых, здесь существовала Автокефальная Церковь (хотя и не всеми признавался ее автокефальный статус). И потому подчинение епархий на оккупированной немцами части Польши власти Берлинского митрополита фактически означало бы упразднение Польской Автокефальной Церкви. Во-вторых, Польша была оккупирована на полтора года позже, чем Чехия. К тому времени в высшем руководстве Германии уже не было единства мнений относительно конфессиональной политики на завоеванных территориях. Так, Имперское министерство церковных дел по-прежнему настаивало на унификации всех православных общин на завоеванных территориях и потому выступало за упразднение польской автокефалии и за присоединение церковных общин на территории Польши к Берлинской епархии. Похоже, что это ведомство вынашивало план создания единой наднациональной автокефальной Православной Церкви Третьего Рейха и даже пыталось вести на этот счет переговоры с Константинополем. Однако Министерство иностранных дел и внешнеполитическая служба НСДАП полагали, что нельзя допускать объединения всех православных на оккупированных территориях в единую церковную структуру. Эти ведомства считали, что для Германии выгоднее поддерживать стремления местных национальных общин к самостоятельному существованию. В результате победила вторая точка зрения, и в Польше была сохранена автокефальная Церковь, при этом ей было решено придать украинский характер. Так что, фактически в Чехии и в Польше были реализованы два разных проекта, ориентированные на разную перспективу. Если в Чехии победил унификаторский проект, то в Польше было решено поддержать автокефальный проект. Как известно, после начала войны с СССР Польская Церковь была вовлечена в процесс возрождения автокефального движения в Украине. Но это уже отдельная история.

Вы автор ряда статей, посвященных истории Западного обряда в Православной Церкви. Расскажите, пожалуйста, что такое Западный обряд в православии?

Западный обряд в Православной Церкви иногда называют «униатством наоборот». То есть, это общины, исповедующие православную веру, но живущие по западному богослужебному уставу. В какой-то степени они, действительно, являются зеркальным отражением греко-католицизма, то есть общин, исповедующих католическое вероучение, но использующих при этом восточный обряд. Попытки создания православных общин западного обряда имели место, начиная с XIX века. Их цель усматривалась в активизации православной миссии в Западной Европе в странах с преобладающим католическим населением. Кстати, упомянутый выше чешский епископ Горазд, который до своего обращения в православие был католическим священником, также с согласия Сербской Православной Церкви временно сохранил в православных общинах в Чехии и Моравии западный обряд. Лишь постепенно руководимая им епархия перешла на богослужение по восточному обряду. Хотя следы западного обряда еще долго сохранялись в чешском православии. Это малоизвестная, но чрезвычайно любопытная страница истории.

Особо наиболее резонансный проект по созданию «Православной Церкви западного обряда» имел место во Франции и был связан с кружком энтузиастов из числа русских эмигрантов. Главным пропагандистом этой идеи был Евграф Ковалевский, ставший позднее священником в Московском Патриархате, а еще позже епископом в Русской Зарубежной Церкви. В 1936 году митрополит Сергий (Страгородский) издал известный указ, установивший основные принципы функционирования общин западного обряда. И такие общины появились тогда не только во Франции, но и в других странах. Впрочем, насколько я знаю, сегодня таких общин в составе Московского Патриархата уже нет. Хотя, в других Поместных Церквах они существуют.

Каково Ваше личное отношение к Западному обряду?

С богословской точки зрения нет никаких препятствий для использования в Православной Церкви западного богослужебного обряда. Я полагаю, что как Католическая Церковь на Втором Ватиканском Соборе в декрете Orientalium Ecclesiarum официально признала, что литургическая традиция Восточной Церкви является частью единого церковного предания, восходящего к святым апостолам, точно также и мы должны признать, что западный обряд является такой же частью древнего предания Церкви. В то же время нельзя не признать, что попытки внедрения в Православной Церкви древних западных литургических традиций вскрыли ряд проблем. Например, упомянутый выше отец Евграф Ковалевский занимался тем, что пытался восстановить во Франции древний галликанский обряд. Но при этом, по мнению авторитетных литургистов, он не столько восстанавливал древний обряд, сколько изобретал свой новый. Отец Евграф любил импровизировать и экспериментировать, выдавая свое литургическое творчество за древнюю традицию. Потому и в Московской Патриархии, и в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже к его литургическим экспериментам относились сдержанно. Вообще, исходя из того, что я читал о Евграфе Ковалевском, складывается образ этакого церковного хулигана. Владимир Лосский очень сожалел, что Ковалевского рукоположили в священный сан. Он говорил: «Дать священство Евграфу — это все равно, что дать револьвер человеку с психическим расстройством». Думаю, что именно личность Евграфа Ковалевского создала западному обряду двусмысленную репутацию. Впрочем, даже если отвлечься от личностей, следует признать, что западный обряд не принес ощутимых плодов для православной миссии в Европе.

Как Вы оцениваете роль Русской Зарубежной Церкви в отношении Западного обряда?

Эта роль мне не до конца понятна. Думаю, что история взаимоотношений общины Евграфа Ковалевского с Русской Зарубежной Церковью требует специального изучения. Для меня очевидно, что конфликт, сложившийся у Евграфа Ковалевского (тогда он уже был епископом Иоанном-Нектарием), и те жесткие решения, которые были приняты Архиерейским Собором РПЦЗ (Собор не только лишил Ковалевского священного сана, но и отлучил от Церкви) стали еще одним серьезным ударом по проекту создания в Европе Православной Церкви западного обряда. Сегодня Французская Православная Кафолическая Церковь, созданная Ковалевским, продолжает существовать как непризнанная другими Поместными Церквами. Ее попытки интегрироваться в состав Румынской или Сербской Церкви успехом не увенчались.

Вы читаете курс по истории славянских Церквей в Киевской Духовной Академии. Каких аспектов истории РПЦЗ Вы касаетесь в рамках этого курса?

История РПЦЗ как таковая не входит в учебную программу по истории Славянских Церквей. В этом курсе мы говорим об истории Сербской, Болгарской, Польской и Чехо-Словацкой Церквей. Но в лекциях об истории православия в Польше, Чехии, Словакии, Хорватии в годы второй мировой войны, конечно же, нельзя обойтись без рассмотрения той роли, которую сыграла в жизни этих Церквей РПЦЗ.

Что в истории Русской Зарубежной Церкви вызывает у Вас симпатии и что отторжение?

Едва ли я скажу здесь что-то принципиально новое. Мне кажется очень важным достижением РПЦЗ не только сохранение, но и реальное продолжение монашеской традиции в условиях эмиграции. Монашеская школа монастыря преподобного Иова Почаевского в Восточной Словакии — для эмиграции явление уникальное. Эта школа оказала заметное влияние на церковную жизни русского рассеяния. И вообще, Русская Зарубежная Церковь избрала путь максимального сохранения традиции. Но в этом одновременно заключается и слабость РПЦЗ. Она не сумела создать продуктивной миссионерской концепции, в отличие, например, от «Евлогианской» митрополии. В Париже удалось создать открытую к Западу модель церковной жизни, которая принесла заметный миссионерский плод. РПЦЗ, как кажется, чрезмерно сосредоточилась на сохранении традиции, забыв о миссионерском императиве церковной жизни. Но я не могу сказать, что это вызывает у меня «отторжение». Скорее, я смотрю на это как на очевидный исторический факт, заслуживающий внимательного и вдумчивого изучения.

Спасибо Владимир Викторович за интересное интервью и надеюсь, что наше общение продолжится.