19-е правило Тимофея Александрийского: об истории икономии в признании таинств

В 1971 году Русская Зарубежная Церковь перешагнула серьезный рубеж между двумя периодами в своей истории в отношении неправославных. В 1971 году, 28 сентября, проходивший в Монреале Архиерейский Собор Русской Зарубежной Церкви постановил принимать всех инославных только по первому чину т.е. через крещение. Таким образом традиционная русская практика, которая за исключением периода с 1620-го по 1667 год, не требовала крещения от католиков, и некоторых протестантов, была оставлена в пользу практики утвердившейся в 1765 году в Константинопольском Патриархате. В качестве образца логики отцов канонов в отношении понимания принятия неправославных постановление собора 1971 года приводит 19-ое правило Тимофея Александрийского, не вошедшее в канонический корпус Православной Церкви. Насколько логика объяснения приема в Церковь содержащаяся в этом правиле соответствует православному вероучению рассматривается в настоящей статье.

Под «сакраментальной икономией» я понимаю учение о том, что все неправославные христиане, желающие стать членами Православной Церкви, должны быть крещены, поскольку все таинства вне Православной Церкви лишены благодати. При этом, когда обстоятельства не позволяли принятие в православие через крещение, Церковь принимала их иным образом, а пустая форма инославного таинства наполнялась благодатью. Было необходимо только, чтобы предыдущее крещение обращающихся было совершено в соответствии с практикой Православной Церкви. Рассмотрим, насколько последовательным было это учение в православной канонической традиции, проанализировав тексты и авторитетные источники от поздней античности до первой половины XX века.

Правила святителя Василия Великого

Приведенное выше определение, однако, нуждается в разъяснении. Что создатели канонов[1] I Никейский 8; Лаодикийский 7; I Константинопольский 7; Карфагенский 68 (нумерация Книги Правил); Трулльский 95; … Continue reading имели в виду, позволяя принимать некоторых неправославных в Церковь путем миропомазания или покаяния? В начале I Канонического Послания св. Василия Великого к Амфилохию подробно рассматривается этот вопрос. Послание было написано в 374 году[2] Ibid. 5, n.5. , через некоторое время после Никейского собора, 8-е правило которого разрешало принятие кафаров через миропомазание. Святитель пишет: «Однако угодно было древним, как то Киприану[3] Киприан исходит из понимания, что существует только одна Церковь, и раскольники, находящиеся вне ее … Continue reading и нашему Фирмилиану, подвергнуть всех сих – кафаров, энкратитов и аквариев – единому гласу осуждения, поскольку начало их отступления произошло через раскол, и те, кто отступил от Церкви, более не имели в себе благодати Святого Духа. Ибо передача ее сделалась невозможной по причине прерывания преемства. Отступившие первыми получили поставление от Отцов и чрез возложение рук их обладали духовными дарами; но те, кто отделился, став мирянами, не обладали властью ни крещения, ни рукоположения, будучи более неспособны преподавать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали»[4] Письмо CLXXXVIII, 15, 17. The Letters, tr. Roy J. Deferrari, 3 (Loeb Classical Library 243), Harvard University Presse, 1963 (репринт издания 1930), 2-21. Английский … Continue reading. Строго говоря, это объяснение принадлежит не самому Василию, а свв. Киприану и Фирмилиану. Руководствуясь им, они принимали раскольников кафаров в Церковь через крещение[5] Такое прочтение отрывка приводит митрополит Сергий (Страгородский): Отношение Церкви Христовой к … Continue reading.

Отношение свт. Василия к отпавшим от Церкви не одинаково. Так, рассматривая в I Каноническом Послании крещение монтанистов, он сожалеет, что Дионисий Александрийский признавал их крещение. Сам Василий Великий считает, что оно не может быть признано, поскольку «древние постановили принимать то крещение, которое ни в чем не отклоняется от веры»[6] Письмо CLXXXVIII, 9. . Иными словами, крещение, чтобы быть действительным, должно быть совершено безупречно правильным образом. Василий подчеркивает важность правильной формулы крещения: «На каком основании можем мы одобрить (ἐγκριθῆναι) крещение тех, кто крестит во имя Отца, и Сына, и Монтана и Прискиллы»?[7] Ibid. 14-15.

Он предлагает классификацию отделившихся от Церкви. Еретики нуждаются в крещении, поскольку они «совершенно отторглись»[8] Ibid. 20. . Это относится и к другой гностической группе – энкратитам. А вот раскольники погрешили против дисциплинарных установлений. В отношении признания их крещения свт. Василий ссылается на «древних», которые «единодушно решили полностью отвергнуть крещение еретиков, но принимать совершенное раскольниками на том основании, что они все еще “из Церкви” (ἐκ τῆς Ἐκκλησίας)»[9] Ibid. 12-13. . Таким образом, кафары помещаются в категорию раскольников. Относительно энкратитов святитель пишет, что следовало бы принимать их через крещение, но если это может воспрепятствовать людям присоединиться к Церкви, он советует следовать тем из отцов, кто разрешил признание отделившихся от Церкви[10] Ibid. 19. .

Во II Каноническом Послании к Амфилохию[11] Часть документа, известная как 47-е правило Василия Великого. Отсутствие отрицания (οὐχ) в самом первом … Continue reading, написанном в 375 году, Василий Великий вновь затрагивает вопрос различий в традициях принятия: «Енкратиты, саккофоры и апотактиты не подлежат тому же правилу, что и новациане: ибо о последних из сих принято правило <…>, а о первых умолчано. Следовательно, мы по одной и той же причине перекрещиваем таковых (энкратитов – А.П.). Если же среди вас самих, так же как и у римлян[12] Хорошо известная позиция св. Стефана, епископа Римского, оппонента св. Киприана, епископа Карфагенского, … Continue reading, перекрещивание ради некоторой икономии (οἰκονομίας τινος ἔνεκα) запрещается, тем не менее пусть и наше основание имеет силу. Поскольку ересь их является ответвлением маркионитов, которые испытывают отвращение к браку, избегают вина и утверждают, что творение Божие скверно, мы принимаем их в Церковь только при условии их крещения нашим крещением. Ибо не следует тем, кто в подражание Маркиону и другим еретикам считают Бога создателем зла, говорить, что крестились во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»[13] Письмо CXCIX, 133. .

Из этих отрывков следует, что св. Василий допускал разные способы принятия, соответствующие степени близости той или иной группы к Православной Церкви в вере и устройстве (fide et ordo)[14] Та же логика следует из 7-го правила I Собора в Константинополе и 95-го правила Трулльского собора, которое … Continue reading. Считая действительным первоначальное крещение тех, кого сам бы он предпочел крестить заново (de novo), Василий руководствовался благом Церкви. Это согласуется с одним из аспектов сакраментальной икономии. У меня нет доказательств в пользу того, что, принимая несовершенное крещение, свт. Василий считал, что благодать восполняет лишенную содержания форму неправославного таинства. «Релятивизм» свт. Василия Великого в этом вопросе требует дальнейшего изучения. По-видимому, здесь Василий был движим скорее пастырской заботой[15] По этой же причине Василий долгое время ясно не проповедовал о божестве Святого Духа (Paul J. Fedwick, The Church and the … Continue reading и собственным восприятием таинственной жизни Церкви; в итоге он предпочел не навязывать другим то, что сам считал верным[16] Вероятнее всего, свт. Василий придерживался своего подхода о законности различных точек зрения до конца … Continue reading.

68-е правило Карфагенского собора[17] Я следую нумерации Книги Правил. Здесь канон помещен под номером 57 (61): The Nicene and Post-Nicene Fathers, 2 ser., ed. P.Schaff, 14 (Grand … Continue reading

Это правило собора 419 года является единственным каноном, который мне удалось обнаружить в каноническом корпусе, помимо уже упомянутых выше. В нем приводится обоснование для принятия в Православную Церковь тех, кто от нее отделился.

Относительно крещеных в детстве у донатистов канон предписывает принятие их в общение со Христом без перекрещивания – по причине искренности, с которой они почитают истинную Церковь и воспринимают подлинное крещение, вопреки ложному учению в этом расколе[18]В каноне говорится: «Когда они, приступив к вере, истинную Церковь признали своею и, в ней (то есть в … Continue reading.

Отметим, что в кодификацию церковного права Трулльский собор включил постановление киприановского Собора 256 года, требовавшего крещение раскольников. При этом было указано на местное, а не вселенское значение этого правила: «Мы подтверждаем все другие священные каноны, принятые святыми и блаженными Отцами <…>, а также канон, принятый Киприаном, некогда архиепископом и мучеником в африканской стране, и Собором при нем, правило которого осталось в силе только в странах вышеупомянутых епископов, в согласии с переданному им обычаю»[19] The Council in Trullo Revisted, eds. G. Nedungatt and M. Featherstone, Kanonika 6 (Rome: Pontificio Istituto Orientale, 1995), 66, 68. Согласно Джону Эриксону «(В) … Continue reading.

На основании включенного в канонический корпус (corpus canonum) 68-го канона, можно сделать вывод, что в вопросе признания таинств других церквей Православная Церковь (подобно Африканской Церкви) примкнула скорее к позиции Августина Иппонского[20] Согласно Августину, крещение Христово существует в расколе, но принадлежит Церкви, а не самому расколу («О … Continue reading, нежели Киприана Карфагенского[21] Из 68-го правила: «(Итак, те, кто крещен таким образом), предав анафеме свое заблуждение могут быть приняты … Continue reading.

Канонический ответ Тимофея Александрийского на Востоке

Насколько мне известно, это единственный канонический памятник, дающий целостную картину восприятия сакраментальной икономии:

Ἐρώτ. ιθ’. Διὰ τί ἐπιστρέφοντας τοὺς αἱρετικοὺς ἐν τῇ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ οὐκ ἀναβαπτίζομεν αὐτούς;

Ἀπόκρ. Ἑαν τοῦτο ἐγένετο, οὐ ταχέως ἀναβαπτισθῆναι αἰσχυνόμενος, πλῆν ὅτι καὶ διὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ ἱερέως δι’ εὐχῆς ἴδεν ἐπιφοιτᾶν τοῖς ἀνθρώποις τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, καθὼς μαρτυροῦσιν αἱ πράξεις τῶν ἀποστόλων.

«Вопрос XIX. Почему мы не перекрещиваем еретиков, обращающихся к Кафолической Церкви?

Ответ: если бы это было так, то стыдящийся перекрещивания человек не скоро бы отвращался от ереси. Кроме того, известно, что Дух Святой нисходит возложением руки пресвитера и молитвой, как об этом свидетельствуют Деяния Апостолов»[22] Используемый мной перевод с греческого текста опубликован в: J.B. Pitra. Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta 1 (Rome, 1963 … Continue reading.

Пятнадцать ответов Тимофея[23] Тимофей был преемником своего брата Петра на Александрийской кафедре и учеником св. Афанасия. На … Continue reading стали частью православной канонической традиции[24] Трулльский 2. . Они включены в канонический корпус (corpus canonum)[25] Я считаю Книгу Правил, последний корпус канонического права, выпущенный Русской Православной Церковью в 1839 … Continue reading и касаются вопросов крещальной практики[26] В Книге Правил: 1, 2, 4, 6. Ответ 3 затрагивает причащение одержимого человека. .

Ответы 16-38 впервые были опубликованы в научной коллекции Ж.-Б. Питры[27] Iuris ecclesiastici, 630-38. . Он опубликовал две группы канонов, приписываемых Тимофею, получивших впоследствии наименование «Питра I» (Pitra I) и «Питра II» (Pitra II). «Питра I» содержит 38 канонов[28] Эти каноны были скопированы Питрой из манускрипта: Coislin MS 364 (Ibid.644). XIII century (Robert Devereesse, Bibliothèque nationale; Département des … Continue reading, включая вышеупомянутый 19-й ответ[29] Iuris ecclesiastici, 634. .

В своем критическом издании канонов Тимофея[30] Discipline générale antique (IVe-Xe c.) Les canons des pères grecs 2 (Grottaferata: Pontificia Commissione per la redazione del codice di diritto canonico orientale. Fonti Fasc. 9, (1963), … Continue reading Периклес-Пьер Иоанну основывает публикацию 19-го ответа на манускрипте N°1981 Ватиканской библиотеки[31] Питра отмечает, что этот кодекс содержит примечание XI века (Iuris ecclesiastici, 644). Согласно Бенешевичу, это … Continue reading и оксфордском манускрипте XI века[32] Oxon. Laud 38 (coxe 519). DGA, 252. . Манускрипт XII века Лаурентианус (Laurentianus)[33] X 1 chart. Ibid. xxii, xxxiii.  был прототипом, которым пользовался Иоанну для подготовки своего издания вариорум (variorum edition)[34] Ibid. xviii. .

В одном из примечаний к 19-му ответу Иоанну отмечает, что 15-18 каноны в его источниках известны как принадлежащие Афанасию (τοῦ Ἀθανασίου), архиепископу Александрийскому, а после 18-го канона указание автора отсутствует[35] Ibid. 252. . Согласно Иоанну, каноны 16-29 (которые не встречаются в большинстве манускриптов[36] Ibid. 239. Эти каноны взяты как из «Питры I», так и из «Питры II». ) по содержанию подобны включенным в канонический корпус[37] Eg., Тимофей 23, с 1 каноном Феофила. Ibid. .

Вопросы 20-38 в «Питре I» касаются следующих тем:

утратит ли человек свои заслуги, если согрешит (22);

какие грехи приводят к тому, что молитва не слышима Богом (23);

какие дела дают прощение от всех грехов (25);

почему сны часто исполняются (28);

если поститься в два раза больше, будет ли воздаяние соответственно большим? (30).

По характеру вопросов можно предположить, что они были скорее византийского происхождения и не относились ко времени Тимофея.

В основе «Питры II»[38] Iuris ecclesiastici, 1, 638-43.  – манускрипт Vindobensis juridicus IX [39] Ff. 265, 268. Iuris ecclesiastici, 644.  из Венской национальной библиотеки. В ней содержится 24 канонических ответа. Десять из них посвящены различным каноническим вопросам относительно крещения. 19-й ответ в этой коллекции отсутствует.

Я склонен согласиться с Алессандро Бауси в том, что первые 15 канонических ответов Тимофея являются частью древнего канонического корпуса Александрийской Церкви, оформленного не позднее V века. Остальные каноны – средне- или поздневизантийского происхождения. Очевидно, их создали не раньше VIII века, ведь если бы они были адаптированы в Византии в VII веке, то должны были бы находиться в арабской или геэзской коллекции[40] Bausi pers. comm. Номоканоны Коптской Церкви были составлены на арабском, самые ранние принадлежат к XI веку. В XVI … Continue reading.

Армянская Церковь не знает канонов Тимофея[41] На основании весьма исчерпывающих указания критического издания Армянского Канонического … Continue reading. В Грузинской Церкви Арсений Икальтойский перевел Номоканон в 14 частях на грузинский в конце XI века. К переводу впоследствии были добавлены различные тексты, часть из которых была написана до XI века, а часть после. Эта коллекция получила название «Великий Номоканон» (Didi sjuliskanoni). Это единственный канонический сборник, принятый Грузинской Церковью. В нем содержится 15 канонов Тимофея.

Иоанну предполагает, что Тимофей еще при жизни был известен как знаменитый канонист, а потому епископы на соборе 381 года просили его объяснить неясные места в церковном праве[42] DGA, 238. . Как отмечает архиепископ Пьер, псевдоэпиграфические компиляции были распространены в первом тысячелетии истории Церкви: «Во множестве случаев авторы трактатов, посвященных церковному устройству, были призваны отражать то, что они в действительности считали относившимся (to represent) к учению первоначального христианства»[43] „The Making of Written Law in the Church,“ 120. . Опубликованные Иоанну вопросы 21-29 находятся в «Питра II». Иоанну объясняет, что решил опубликовать их, поскольку они, по-видимому, отражают проблематику времен Тимофея, хотя и не являются его собственными ответами. Итак, по мнению Иоанну, замечание архиепископа Пьера вполне соответствует истине[44] DGA, 238. . Не могу согласиться с мнением Иоанну, но поскольку оценка содержания других опубликованных им ответов находится за пределами нашего исследования, ограничусь замечанием, что изученный материал не подтверждает точку зрения, что 19-й ответ отражает сакраментальное сознание церкви IV века. Напротив, можно предположить, что он отражает поздневизантийского теологическое мышление. Как бы там ни было, 15 канонов Тимофея Александрийского содержат дискуссию о различных альтернативных применениях практики крещения, а потому для Псевдо-Тимофея было бы логичным быть присоединенным к 19-му ответу именно здесь.

Развитие в поздневизантийский период и в период Туркократии

Как мы увидели, самые ранние следы теории сакраментальной икономии датируются VIII-IX вв. По моим сведениям, следующим греческим источником, содержащим элементы теории сакраментальной икономии, является датируемая 1335 годом «Алфавитная синтагма салоникского монаха Матфея Властаря»[45] Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον τῶν ἐμπεριειλημμένων ἁπασῶν ὑποθέσεων τοῖς ἱεροῖς καὶ θείοις κανόσι (Victor … Continue reading, в которой содержится 15 канонов Тимофея. Отметим, что Властарь воспринимает отказ Василия следовать практике Киприана Карфагенского в крещении раскольников как пример икономии, поскольку обстоятельства во времена Василия весьма отличались от имевших место при Киприане[46] Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων 6 (Афины, 1966 (репринт издания 1859), 18. Цит. по: Patrick Viscuso, „A Late Byzantine Theology of … Continue reading.

Аналогичное понимание икономии было принято Кормчей книгой (Πηδάλιον)[47] Кормчая обладала высокой репутацией в Православной Церкви. Г. Раллес и М. Потлес, издатели собрания … Continue reading, изданной в 1800 году иеромонахом Агапием и святым Никодимом Святогорцем. Это издание канонических текстов избирает в качестве исходной позицию Киприана[48] Схолия на 255-й канон Карфагенского собора. Из английского перевода Кормчей: The Rudder of the Metaphorical Ship oft he One, Holy, … Continue reading и решение Константинопольского собора 1755 года, требующее перекрещивание (re-baptism) римо-католиков, протестантов и армян. Не упоминая 19-й ответ Тимофея, издатели Кормчей так объясняют принятие неправославного крещения: «(Д)ва Вселенских собора употребляли икономию и принимали крещение ариан, и македониан, и других, но отказывались признавать его у евномиан и прочих. Сие потому, что именно во времена Второго собора ариане и македониане были на вершине своего влияния и были не только весьма многочисленны, но и весьма сильны… Поэтому, чтобы привлечь в православие и легче исправить их, а также избежать опасности еще большего их ожесточения против Церкви и христиан и усугубления зла, божественные отцы поступили по икономии и проявили снисхождение, принимая их крещение»[49] Схолия на 47-е апостольское правило. Ibid. Перевод, исправленный на основе греческого текста, взят из: Erickson, On the … Continue reading.

Такое понимание сакраментальной икономии разделяли другие известные представители коливадов: иеродиакон Неофитос Кавсокаливит и святой Афанасий Париос[50] Protopresbyter George D. Metallinos, I Confess One Baptism… (Holy Mountain: St. Paul Monastery, 1994), 19-20, 28. . В XIX веке выдающийся греческий богослов Константин Икономос, отвечая на запрос из России по делу Уильяма Палмера, исследует вопрос о принятии инославных в Православную Церковь и соглашается с позицией Кормчей[51] Ibid. Митрополит Московский Филарет дает следующий ответ на этот вопрос, выражая, тем самым, августиновский … Continue reading. Следует отметить, что указанные греческие авторы считали ошибочным учение о том, что миропомазание восполняет дефицитарность инославного крещения[52] Metallinos, I Confess, 75. . В XX веке позицию Кормчей по поводу сакраментальной икономии разделяли такие богословы, как Христос Андрустис[53] The Validity of English Ordinations from an Orthodox Point of View, tr. F.W.Groves Campbell (London, 1909), 9, 11.  и Константинос Диовуниотис[54] Tὰ Мυστήρια τῆς Άνατολικῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας ἐξ Ἀπόψεως Δογματικῆς (Athens, 1913). Цит. По: J.A. Douglas, The … Continue reading.

Кормчая Патриарха Иосифа и Законоправильник (Indreptarea Legii)

Первое упоминание теории сакраментальной икономии в славянских землях встречается в Кормчей Патриарха Иосифа, напечатанной в Москве в 1650 году[55] Кормчая (Номоканон): отпечатана с подлинника Патриарха Иосифа (Санкт-Петербург, 1997 (репринт издания 1913), … Continue reading. Глава 61 содержит «Ответы правильные Тимофея, Святейшего Патриарха Александрийского» и начинается с 19-го ответа. Славянская редакция является точным отражением греческого текста, опубликованного в «Питре I», но со следующими исключениями:

1. Слово ἀναβαπτίζομεν переводится как «мы крестим» («покрещаем»);
2. τῇ καθολικῇ [ἐκκλησίᾳ], в соответствии со славянской версией Никео-Константинопольского Символа Веры, переводится не как «Кафолическая Церковь», но как «Соборная (Conciliar) Церковь». Основываясь на языке славянского перевода 19-го ответа, Мая Момина приходит к заключению о его принадлежности к XVI веку[56] Pers. comm. , а Кирилл Максимович – к XIV или же более позднему веку[57] Ibid. .

Из десяти канонических ответов этой главы пять находятся в «Питре I». Лишь третий ответ взят из «Питры II», и, возможно, что этот ответ принадлежит святому Патриарху Никифору[58] А. Павлов, Номоканон при Большом Требнике (Москва, 1897), 303. . Ни один из текстов Питры не содержит шестой ответ; тем не менее Иоанну опубликовал его под номером 20. Восьмой и два последующих вопроса приписываются преп. Варсонофию Великому, который жил в конце VI – начале VII века.

Кормчая Патриарха Иосифа была подготовлена к публикации на основе Номоканона свят. Саввы[59] Русская копия Сербского Номоканона, описанная исследователями как Новоиерусалимская n°53 рязанской … Continue reading и материалов из русских и византийских источников[60] Ibid., 53. . Иерусалимский Патриарх Паисий был заинтересован в исправлении русских православных книг в соответствии с современными греческими церковными книгами. Паисий жил в Валахии[61] А.В. Карташев, Очерки по истории Русской Церкви, 2 (Париж 1959), 148-149. , где почти одновременно с Кормчей Патриарха Иосифа на славянском был опубликован Законоправильник (Indreptarea Legii)[62] Indreptarea legii, 1652, (Bucharest, 1962). . Этот номоканон также содержит 19-й ответ Тимофея, переведенный из византийских источников и приводимый в данной коллекции под номером 26. Наряду с двумя канонами из «Питры I», Законоправильник содержит 25 канонов из «Питры II»[63] Ibid., 559. . Когда Паисий посетил Москву, он привез некий греческий номоканон, который, по-видимому, забрал с собой, покидая Россию[64] Б.Л. Фонкич, Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в. (Москва, Индрик, 2003), 152. . Будет вполне разумным предположить, что своим появлением в Московии 19-й ответ был обязан именно Патриарху Паисию, в свою очередь, позаимствовавшему его из издания номоканона, который был официальным каноническим сборником Румынской Православной Церкви вплоть до перевода Кормчей на румынский в 1844[65] John Torok, “The Collection of Canons in Rumania,” The Sources of Canon Law of the Eastern Orthodox Church (manuscript in the library of St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, … Continue reading.

Вслед за изданием Кормчей Патриарха Иосифа, 19-й ответ Тимофея появляется в Кормчей Патриарха Никона 1653 года и, как следствие, в синодальных изданиях 1787, 1804, 1810, 1816 и 1834 годов[66] Žužek, Kormčaja, 96. . То есть 19-й ответ был включен в главный канонический сборник Русской Церкви, остававшийся в силе вплоть до принятия Духовного Регламента. Хотя официально Кормчая никогда не переставала быть главным законодательным источником Русской Церкви, на деле ее место заняла опубликованная в 1839 году Книга Правил. Комиссия по публикации Книги Правил сравнила славянские переводы Кормчей с греческими текстами, взяв за образец недавно опубликованный Пидалион[67] Ibid., 269. Свт. Филарет, Митрополит Московский, в своем Послании к Муравьеву от 25 апреля 1839 года сообщает … Continue reading. Очевидно, именно поэтому Книга Правил, подобно Пидалиону, содержит 18, а не 15 правил Тимофея[68] Тем не менее, Общество Любителей Религиозного Просвещения в Москве в 1884 опубликовало Правила святых отец с … Continue reading.

Сакраментальная икономия в русской богословской мысли XIX-XX веков

За пределы типографии, однако, вышло лишь несколько экземпляров Кормчей Патриарха Иосифа[69] Ее распространение начинается после перепечатанного издания Патриарха Никона в 1653 (Кормчая, 3-4). . Эти копии, напечатанные до никонианских реформ, обладали особым авторитетом среди староверов. Этим объясняется, как теория сакраментальной икономии, на которую повлиял 19-й ответ, была воспринята старообрядцами-поповцами. Инок Павел Великодворский, один из наставников старообрядцев Белокриницкой иерархии, в середине XIX века пишет, что благодать Святого Духа снисходит на священника Православной Церкви, принимаемого старообрядцами, в тот момент, когда священник или иерарх помазывает его святым миром и возлагает на него руки[70] «Десять посланий к беспоповцам» (1852-1854). Москва, Собрание манускриптов Российской Государственной … Continue reading. Согласно Панкратову, «эта теория обладала большим числом приверженцев среди полемистов Белокриницкой иерархии и господствовала в идеологии этого течения до начала 1880-х годов, когда епископ Арсений (Швецов), развивая мысли Павла, предложил новое учение о таинствах. Более чем 50 лет спустя следы этой теории можно найти в описании Первого Конгресса Российских Братств, на котором был дан ответ на вопрос, сходит ли Святой Дух при хиротонии и крещении еретиков: “Он сходит <…> при принятии их в общение Церкви”»[71] Москва, Библиотека Российской Академии Наук. Отдел рукописей и редких книг (фонд 75), MS 198, ff.4r-4v. Цит. в: … Continue reading.

Насколько я знаю, Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) не был связан со старообрядцами, и неизвестно, была ли в его библиотеке Кормчая; тем не менее, именно он стал первым современным русским богословом, представившим сакраментальную икономию в качестве учения Православной Церкви. В письме Уильяму Палмеру Хомяков пишет: «Все Таинства совершаются только в лоне истинной Церкви, и не важно, совершены ли они <…> в той или иной форме. Покаяние (reconciliation) обновляет Таинства или восполняет их, придавая полное и православное значение обряду, прежде бывшему недостаточным или не православным, а возобновление предшествующих таинств виртуально содержится в обряде или факте покаяния. Поэтому видимое повторение Крещения или Миропомазания, пусть и не необходимое, не может считаться ошибочным, устанавливая лишь обрядовое, а не смысловое отличие. Вы лучше поймете мое мнение при помощи сравнения с другим фактом церковной истории. Церковь считает брак таинством, при этом принимая живущих в браке язычников в свое общение и не совершая над ними повторного бракосочетания. Само обращение дает сакраментальное качество предшествовавшему союзу без какого бы то ни было повторения обряда. Таким образом, если вы не отрицаете саму возможность этого, вам придется признать, что, как таковое, Таинство Брака исполнилось в законном союзе языческой пары»[72] “Mr. Khomiakoff’s Third Letter to Mr. Palmer [1846],” Russia and the English Church: Containing a Correspondence between Mr. William Palmer, Fellow of Magdalen College, Oxford, … Continue reading.

Сходного мнения придерживался митрополит Антоний (Храповицкий, 1863-1936). Он стал следующим видным представителем учения о сакраментальной икономии среди русских богословов после Хомякова. Антоний симпатизировал старообрядческой практике[73] Archimandrite Kiprian Kern, “Reminiscences of Metropolitan Anthony (Khrapovitsky),” tr. Fr. Alexander Lisenko, Divine Ascent 9 (2004): 140. . В одном из писем Роберту Гардинеру из Епископальной Церкви в Соединенных Штатах относительно участия в конференции «Вера и Порядок»[74] Секретарем которой был Гардинер.  Антоний пишет: «Прошу заметить, что принятый в Православную Церковь латинский священник может литургисать без перерукоположения, только если таинство покаяния было совершено над ним епископом, который в итоге удостаивает его таинства священства. Но если он принимается священником, тогда бывший католический священник может войти в Церковь только как мирянин»[75] «Ответ на третье письмо секретаря Всемирной Конференции Епископальной Церкви в Америке, Вера и Разум 8-9 … Continue reading.

Принятие лица, прежде крещенного в своей собственной деноминации иначе, чем через крещение, Антоний объясняет исключительно неудобством быть поставленным на один уровень с язычниками. Да и возможно это только при условии, если прежняя деноминация обращенного совершила крещение в соответствии с практикой Православной Церкви[76] «Ответ», 887. По последнему пункту Антоний соглашается с коливадами и постановлением 1755 года. .

Письмо новомученика архиепископа Илариона Троицкого Р. Гардинеру было последним дореволюционным высказыванием в пользу сакраментальной икономии. Архимандрит Иларион был учеником архиепископа Антония и воспринимал его воззрения относительно отсутствия благодати за пределами канонических границ в качестве единственно православной позиции [77] Единство Церкви и Всемирная Конференция Христианства: Письмо Роберту Гардинеру, секретарю комиссии по … Continue reading. Неудивительно, что Антоний побудил его продолжать переписку с Гардинером. Иларион пишет: «Как можете видеть, А.С. Хомяков высказывает почти то же, что, по моему мнению, было постоянной мыслью Церкви; эту мысль мешает многим понять и принять лишь схоластическое учение средневекового католичества о таинствах, по которому таинства могут совершаться и вне единого тела Христова, вне единой Церкви»[78] Ibid. .

Основываясь на 79-м правиле Карфагенского собора 419 года[79] Нумерация Книги Правил.  относительно принятия донатистов в Церковь, он считает возможным принятие в общение с Православной Церковью всей иерархии Англиканской Церкви, без каких-либо академических исследований[80] Единство, 71. .

Усилением позиций учение о сакраментальной икономии в Русской Церкви в значительной степени обязано Юрию Павловичу Граббе (1902-1995). Правнук Хомякова, Граббе был близок митрополиту Антонию (Храповицкому), в особенности с конца 1920-х годов до смерти последнего в Сербии в 1936-м[81] С 1933 по 1985 год возглавлял Канцелярию Архиерейского Синода Русской Зарубежной Церкви; стал … Continue reading.

В своем критическом ответе[82] «Совершил ли св. Киприан Карфагенский переворот в учении Церкви», Церковная жизнь 11 (Ноябрь 1, 1934): 170-75, … Continue reading на статью Николая Зернова «Св. Киприан Карфагенский и единство вселенской церкви»[83] Путь 39, (Июль 1933), 18-40.  Граббе утверждает: святые отцы учили, что все конфессии, помимо Православной Церкви, лишены благодати спасения; в зависимости от внешних отношений с этими церквами Православная Церковь обращается с ними более строго или великодушно[84] “Did St Cyprian…”, 68. Отметим, что в данном случае Граббе согласен с позицией Никодима Святогорца. . Поясняя логику правил принятия неправославных через миропомазание или покаяние, Граббе обращается к авторитету Тимофея Александрийского, участвовавшего в соборе 381 года. По мнению Граббе, 19-й ответ Тимофея, взятый из 61-й главы Кормчей, разъясняет, что имела в виду Церковь, когда седьмым правилом Второго Вселенского собора постановила, что некоторые отпадшие могли приниматься без крещения[85] Ibid., 69. . Однако у этого аргумента есть слабое место: текст, на котором он основан, так называемый 7-й канон Второго Вселенского собора, в действительности не является продуктом этого собора, но частью канонического сборника Эфесской Церкви, датируемого 428 годом. Помещен он среди канонов собора в качестве дополнительного постановления первому правилу[86] Archbishop Peter, The Church of the Ancient Councils, 111, 131-32. .

Теологические следствия и заключение

«Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может увидеть Царствия Божия» (Ин. 3, 5). Единственным исключением является крещение мученичеством, которое есть крещение кровью. Baptisma sanguinis – крещение кровью в латинской терминологии – в учении о крещении воспринималось как аналог смерти; если исповедник оставался в живых, крещение восполнялось регулярным обрядом крещения[87] Протопресвитер Николай Афанасьев, Служение мирян в Церкви, Москва 1995, 26. .

Согласно одному из определений, икономия это «хорошее управление» (good management)[88] G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Dictionary, Oxford 1977, 941. . А значит, она должна приносить пользу Церкви, не заменять, но сохранять ее догматы. Последний пункт иллюстрируют слова Александрийского Патриарха Евлогия (581-607): «Ибо настоящим обоснованием икономии по отношению к той или иной проблеме является сохранение догмата истинной веры вне всякой опасности. Ибо если догма пребывает чистой и неповрежденной, икономия реализуется по отношению к сферам вне или около (догмата – А.П.)»[89] Codex 227 of Patriarch Photios library cited from Steven G. Strikis, The Theology and Ecclesiology of Eulogius, Patriarch of Alexandria: a Study and Translation, (M.Div. Thesis, St. Vladimir’s … Continue reading.

Конечно же, икономия – не таинство Церкви, но это один из ее инструментов, который может применяться только по отношению к тому, что уже существует, и не имеет магической силы создавать что-либо из ничего (ex nihilo). То есть икономия не может сделать некрещеного человека крещеным. Такое понимание удачно формулирует Ладислас Орси: «Необходимость икономии в каждом отдельном случае возникает из индивидуальной ситуации; каждый случай ее применения уникален. Он не может и не должен служить прецедентом для будущих действий»[90] “Meaning of Oikonomia,” Theological Studies 2 (June 1982): 314. . Поскольку икономия является исключением из норм по принятию неправославных, она не может быть использована для объяснения шагов, одобренных собором для постоянного применения.

Для понимания православной канонической традиции необходимо принять во внимание, что в Древней Церкви крещение было не частным мероприятием, но понималось «как действие, имеющее отношение не только к отдельным членам, но ко всей Церкви в ее полноте, действие огромного значения, без которого сама Церковь не могла существовать»[91] Протопресвитер Николай Афанасьев, Таинства и Священнодействия: Sacramenta et Sacramentalia, Православная мысль 8 (1951), 26. . Поэтому невозможно представить, чтобы столько важное действие могло совершаться под прикрытием другого таинства. По отношению к такому основополагающему действию, как крещение, Церковь не могла придерживаться «принципа принятия во внимания особенных обстоятельств» (другое определение икономии);[92] Lampe, Patristic Dictionary, 942. Ср. с цитируемыми выше словами Свт. Василия из II Канонического Послания.  наоборот, Церковь требует, под угрозой строгих прещений, крещения некрещеных и запрещает перекрещивание тех, кто уже был крещен[93] Ср. 47-е апостольское правило. . Подводя итог вышесказанному, крещение за пределами Православной Церкви может быть расценено как вхождение в некую форму христианской жизни, но при этом оно нуждается в последующем примирении с истинной Церковью, в противном случае не принимается вовсе. И конечно, желающий присоединиться к Православной Церкви всегда может сделать это через крещение.

В древней церкви крещение и миропомазание не воспринимались в качестве двух отдельных таинств; скорее, они исполняли единое таинство для принятия в Церковь. Как пишет Эриксон, «По меньшей мере до IV века включительно помазание и возложение рук либо предшествовали, либо имели место одновременно с водной купелью. При этом особенно подчеркивалась непосредственная связь Отца и Сына, Их взаимное действенное участие в творении и искуплении – и крещении, так что само помазание ни в коем случае не было неудачно расположенной конфирмацией/миропомазанием, отличным от Сына таинством Духа. Скорее, посредством единого таинства христианского посвящения явлено бывало присутствие и действие Духа, указывающего на Сына, делающего реальным Его присутствие, и в Нем преобразующего человека»[94] John H. Erickson, “Reception of Non-Orthodox into the Orthodox Church,” Diakonia 1-3 (1984-85): 77. .

Необходимо принимать во внимание различие между сознанием церкви древней и современной. Не стоит отождествлять принятие в Церковь с помазанием святым миром после крещения[95] Ср. Свт. Филарет Московский, Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви, 57. По поводу … Continue reading. Хотя вопрос о том, что древняя церковь имела в виду под возложением рук, или помазанием,[96] См. рассуждение на эту тему Джона Эриксона в: “Divergencies in Pastoral Practice in the Reception of Converts,” Orthodox Perspectives on Pastoral … Continue reading до сих пор остается неясным. Наиболее вероятным верным пониманием этого действия мне видится прощение от Бога и примирение с Церковью[97] Ср. службу принятия латинян в Православную Церковь, принятую Константинопольским Собором 1484 года: Fr. George … Continue reading.

Хотя, согласно канонам, последовательность принятия зависит от удаленности от Церкви данной общины, правила не используют термин «еретик» в соответствии с классификацией святителя Василия. К примеру, в вышеупомянутом 7-м правиле первого Константинопольского собора новациане именуются еретиками так же, как ариане и македониане. Поэтому в каждом отдельном случае необходимо определить, кто именно назван «еретиком».

Итогом моего исследования станут следующие выводы. Хотя в самой практике принятия Церковь скорее следует точке зрения Августина, нежели Киприана, экклезиология последнего – «вне Церкви не может быть таинств» – никогда не была отвергнута Церковью[98] Cр.: Bishop Peter L’Huillier, “The Reception of Roman Catholics into Orthodoxy: Historical Variations and Norms” Saint Vladimir’s Orthodox Theological Quarterly 2 [1980]: 76. . Попытка примирить эту экклезиологию с существующими степенями принятия в Церковь в том виде, как это выражено в сакраментальной икономии, была лишь частично предпринята отцами церкви (Василием Великим, Властарем, преподобным Никодимом). Мне не удалось найти доказательств того, что кто-либо из отцов, составивших каноны, считал, что в восприятии крещения, осуществленного вне Православной Церкви, принималась бы лишь внешняя форма, которая наполнялась бы благодатью в момент принятия. Я согласен с о. Георгием Флоровским в том, что «икономическая» интерпретация не является учением Церкви, это лишь частное, весьма позднее и весьма спорное «богословское мнение», возникшее в спешном стремлении как можно скорее отмежеваться от римского богословия [99] “The Limits of the Church,” The Church Quarterly Review 117 (October 1933), 125. . Тем не менее эта теория занимала определенное место в главном своде церковного права Русской и Румынской Православных Церквей и разделялась известными авторитетами православного богословия.

Перевод с английского иерея Августина Соколовского, 2018 г.

Осуществлен благодаря поддержке Ассоциации Англиканской и Восточных церкви (Anglican and Eastern Churches Association)

Ссылки

Ukaz of the Russian Orthodox Church Outside of Russia on the Baptism of converts from the West. 15/28 September 1971

The critique by Vladimir Moss of Fr. Geogres Florovsky’s argument in the article ‘The Limits of the Church’