“Письмо г. Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства,” является ответом на четвертое письмо адресованное Архиепископу Антонию Храповицкому, опубликованному в переводе в журнале Вера и Разум, ном. 12, 1916, С. 1447-1448.
С большим удовольствием получил я присланные Вами брошюры: по ним я мог ознакомиться с тем отрадным движением среди христиан Америки, которое имеет целью сделать что окажется возможным для взаимного сближения людей, призывающих во всем мире святое Имя Господа Иисуса Христа. Я не мог не заметить того духа любви и смирения, которым проникнуты все издания Вашей комиссии, и этот дух не мог не убедить меня в том, что все Ваше намерение истекает из чистого и искреннего сердца. Меня поражает и та ревность, с которой Вы распространяете свою идею всемирной конференции христиан. Я вижу у себя Ваши брошюры, напечатанные в трех частях света — в Европе, Америке и Африке. Я имел удовольствие получить и Ваши любезные письма, в одном из которых (от 13-26 сентября 1916 г.) Вы выражаете надежду, что я не только прочту присланные Вами брошюры, но и сообщу Вам свои замечания. С радостью готов беседовать с Вами по столь дорогому для меня вопросу, как вопрос о Церкви. И как может быть иначе? Кто из сознательных христиан не скорбит душой, когда видит вражду и разделение среди тех людей, которых должна объединять их вера, среди которых должны бы царствовать мир, оставленный и дарованный Христом Его ученикам, и любовь, излитая в сердца христиан Духом Святым! За века разделения столько было уже сказано слов вражды и обличения друг друга, что пора говорить нам в духе любви и благожелательности. Я вполне готов повторить слова Вашего письма: «Дух любви должен восторжествовать над духом ненависти; дух смирения над духом мятежа и гордыни».
В продолжение 1915 и 1916 гг. я с захватывающим интересом следил по журналу «Вера и Разум» за Вашей перепиской с просвещеннейшим иерархом русской церкви архиепископом Харьковским Антонием. Эта переписка представляется мне самым значительным явлением в русском богословии последних двух лет. Дух ревности о божественной истине в этой переписке дивно сочетается с откровенностью и с духом любви и благожелательности. Архиепископ Антоний с полной откровенностью и решительностью делал Вам свои возражения; но я рад был в присланной Вами брошюре на новогреческом языке прочитать Ваше замечание, что эти возражения, по Вашему впечатлению, не были возражениями врага, желающего увековечить разномыслие между братьями. В Вашем письме от 1-14 ноября 1916 г. я также читал о Вашей любви к тем исследованиям, которые в духе смирения открывают новые аспекты божественной истины или исторгают плевелы, растущие среди доброй пшеницы.
Все это убеждает меня в том, что я могу писать Вам с полной откровенностью, не скрывая иногда своего полного несогласия с Вами, не обходя молчанием некоторых сомнительных положений.
Я сделаю предварительно одно небольшое замечание. В своей статье, напечатанной в Revue internationale ecclesiastique, оттиск которой я имею от Вас, Вы говорите о трактатах архиепископа Антония: «Они отмечаются точкой зрения более строгого православия (de la plus stricte orthodoxie), но они имеют значение для определения доктринальной позиции ультраконсервативных элементов православной русской Церкви, другими словами — иерархии». [1] R. H. Gardiner. L’union des Eglises et l‘initiative américaine de la „World Conference”. Bern, 1916, p. 73. Прежде всего, архиепископа Антония я никак не могу признать представителем ультраконсервативных элементов нашей церкви. Мы давно привыкли смотреть на него как на передового борца за обновление нашего школьного богословия, за освобождение его от мертвящих пут схоластики, наложенных на него несчастными историческими условиями, в которых жила наша церковь в 17-м и особенно в 18 веке. Ультраконсерваторами в нашем богословии можно назвать лишь тех, кто слепо держится за принесенное к нам с Запада схоластическое богословие, как за единственно возможное и исключительно истинное. Могу Вас уверить, что среди таких ультраконсерваторов Вы нашли бы больше единомышленников по вопросам, затронутым в Вашей переписке с архиепископом Антонием. Вас с ними объединяли бы некоторые схоластические положения, оставленные в новом русском богословии, не признающем схоластических авторитетов. Не могу я также считать взглядов архиепископа Антония характерными лишь для нашей иерархии. Не принадлежа к иерархам, я вполне разделяю его взгляды и знаю единомысленных мирян, высказывавших свои взгляды и печатно. Кроме того, я никак не могу понять Ваших слов о более строгом православии. Я полагаю, что в вопросах веры возможно только одно строгое православие; здесь может быть лишь истина или заблуждение, но не может быть более или менее строгой истины. При том же архиеп. Антоний в своих письмах-брошюрах усиленно подчеркивал, что он не свои личные убеждения высказывает, а лишь излагает учение Церкви так же, как его излагал бы беспристрастный ученый магометанин или еврей.
Архиепископ Антоний уже поставил вопрос о единстве Церкви. Ставлю его и я для своего ответа на Ваши любезные письма. Я ставлю этот вопрос именно потому, что желаю проектируемой всемирной конференции христианства наибольшего успеха в достижении ее высокой цели. Этого вопроса, думается мне, совершенно нельзя обойти и на самой конференции. Взгляды на единство Церкви, выраженные в присланных Вами брошюрах, меня не удовлетворяют. И не то, разумеется, важно, что они не удовлетворяют меня, но то, что едва ли их можно оправдать с точки зрения древней христианской Церкви.
Кратко свой взгляд на единство Церкви Вы выразили в Вашем третьем письме (от 5-18 февраля 1916 г.) к архиепископу Антонию. «Христова Церковь, конечно, едина, несмотря на существование различных частных церквей, но грехи людские помрачили ее видимость». Подробнее Вы говорили в Вашем втором (от 12-25 июня 1915 г.) письме: «Я думаю, что есть дух христианской солидарности между всеми почитающими Иисуса Христа, Сына Божия, верующими в божественную миссию Церкви в мире и в сверхъестественное действие таинств. Этот дух солидарности существует вопреки всяким богословским разногласиям. Таинством крещения, правильно совершенного, мы все входим в духовное царство Христа». «Я не мог бы допустить, чтобы потому только, что мы не понимаем друг друга по вопросу об исхождении Духа Святого или расходимся в обрядах при совершении таинств, имели бы право метать анафемы на тех, которые в этих пунктах не разделяют наших точек зрения». «Я не могу допустить, чтобы вне частной Церкви, какова бы она ни была, было все потеряно в христианском мире, чтобы все церкви, называющиеся христианскими, в действительности являлись бы только трупами, пораженными гангреною». В присланных Вами брошюрах мое внимание особенно обратили на себя те молитвы, которые Вы рекомендуете для общественного и частного употребления и в которых уже торжественно выражается Ваше воззрение на единство Церкви. Именно: «Господи Иисусе Христе, рекший апостолом Твоим: мир Мой оставляю вам, мир Мой даю вам! Не воззри на грехи наши, но на веру Церкви Твоея и даруй ей мир и единение, еже есть угодно воле Твоей». «Господи Иисусе Христе, просим мы Тебя, воззри с состраданием на Церковь Твою, ослабленную и скованную разногласиями и раздорами (weakened and hindered by differences and divisions), благослови намерение собрать на конференцию всех исповедающих святое Имя Твое».
Таким образом, все именующие себя христианскими общества составляют единую Христову Церковь, но лишь ослабленную в ее единстве. Такое учение о единстве Церкви не чуждо некоторым и из русских богословов. Так, прот. И.Я. Светлов утверждает, что западные христианские вероисповедания, наравне с православным, суть христианские церкви и принадлежат к Церкви Вселенской, а не внецерковные общества, отделенные от Церкви, — что существующие христианские церкви па Западе и Востоке суть поместные церкви или части Вселенской Церкви и потому присвоение какой-либо из них прав Церкви Вселенской незаконно. Вместе с этим Вселенская Церковь, по мнению о. Светлова, есть совокупность истинно верующих, рассеянных всюду в поместных или частных церквах христианских на Западе и Востоке или, что то же, совокупность поместных церквей Востока и Запада, за отсутствием возможности вселенского собора, при внешнем разделении Церкви, лишенных полной внешней или видимой организации, при внутреннем, однако, единстве веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собою Свою Церковь или Тело. [2] Христианское вероучение в апологетическом изложении, т. 1, изд. 3. Киев, 1910, стр. 208-209.
Как можете видеть, наш русский автор выражается даже более решительно, нежели Вы. Однако такое учение о Церкви принять совершенно невозможно, так как оно, безусловно, неведомо древней Церкви, в которой не знали никакого ослабленного понятия о единстве Церкви, но всегда и неизменно исповедовали в девятом члене Символа свою веру «во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь». Я могу задать вопрос: принадлежим ли мы с Вами к единой Христовой Церкви? При ответе на этот вопрос Вы, несомненно, упомянете о незначительности догматических разномыслий и на не имеющее почти никакого значения различие в обрядах. Но для меня ответ определяется не соображениями о догматических разномыслиях, но наличным фактом: между нами нет церковного благодатного единения. Этого факта обходить нельзя, а у Вас, как и у о. Светлова этот факт заменяется рассуждениями о незначительности догматических разномыслий. В основе, напр., приведенных выше решений о. Светлова лежат две мысли: 1) В существенном или главном все христианские вероисповедания совпадают друг с другим и 2) Различия христианских вероисповеданий, даже догматические, несущественны и преувеличены. Согласимся, что обе эти мысли совершенно справедливы. Однако они никоим образом не дают достаточного основания для заключения о принадлежности всех христианских вероисповеданий к единой Христовой Церкви. Христианская Церковь не есть философская или богословская школа, принадлежность к которой вполне обусловливается признанием ее теоретических осповоположений. Основную истину христианства, его великую тайну, воплощение Сына Божия признают все христианские вероисповедания, но это одно не может сливать их в единую Церковь. Ведь бесы, по ап. Иакову, веруют (2, 19), и веру свою, по свидетельству евангелия, исповедовали подобно ап. Петру (Мф. 16:16, 8:26, Мк. 1:24. Лк. 8:28). Но принадлежат ли они к единой Христовой Церкви? С другой стороны, к Церкви, несомненно, принадлежат люди, не знающие догмата Халкидонского собора и умеющие очень мало сказать о своих догматических убеждениях. Наконец, в Церкви ее членам предоставляется широкая свобода богословских мнений, и разнообразие богословских мнений не нарушает единства Церкви. Да Церковь и не имеет подробно развитой во всех отделах системы вероучения. Вот почему школьные курсы догматики всегда различны друг от друга. Этого не могло быть, если бы в Церкви были догматически обязательные ответы на все вопросы.
Если вопрос о принадлежности и непринадлежности к Церкви перевести на почву исключительно теоретико-догматическую, то вопрос этот и не может быть определенно решен. До каких границ должно простираться догматическое единомыслие с Церковью? С чем необходимо должно соглашаться и какое разномыслие влечет за собою отделение от Церкви? Как на это ответить? И кто настолько авторитетен, чтобы его решение было твердо? Вы, может быть, укажете на веру в воплотившегося Сына Божия как главный признак принадлежности к Церкви? Но немецкие протестанты будут спорить против необходимости и этого признака, так как в этом вероисповедании найдутся даже и пасторы, открыто заявлявшие о своем отрицании Божества Спасителя.
Христос не писал курса догматики. Главнейшие догматы христианства точно формулированы были чрез столетия после земной жизни Спасителя. Чем же тогда-то, в самое первое время исторического бытия христианства, определялась принадлежность к Церкви? Об этом сказано в книге деяний апостольских: «Спасаемые прилагались к Церкви» (2:47; 5:13-14). Принадлежность к Церкви обусловливается единением с Церковью. Иначе и быть не может уже потому, что Церковь не есть философская школа. Она — новое человечество, новый благодатный организм любви. Она тело Христово. Сам Христос единство Своих учеников сравнивал с органическим единством дерева и ветвей. Два рядом стоящих «тела» или два дерева не могут быть в органической связи друг с другом. Что душа в теле, то Дух Святой в Церкви, Церковь —не только едино тело, но и Единый Дух. Душа не оживляет отсеченного от тела члена, как и жизненные соки дерева не переходят на огрубленную ветвь. Отсеченный член умирает п разлагается. Отрубленная ветвь засыхает. Этими сравнениями необходимо руководиться при рассуждении о единстве Церкви. Если же эти сравнения, эти образы дерева и тела приложить к Церкви, то всякое отделение от Церкви, всякое прекращение единения с Церковью окажется несовместимым с принадлежностью к Церкви. Не важно, насколько велико догматическое разномыслие отделившегося; важен и имеет полное значение самый факт отделения, самое прекращение единения с Церковью. Пусть будет отделение лишь на почве церковного мятежа и дисциплинарной непокорности без всякого догматического разномыслия, — отделение от Церкви будет иметь все печальные последствия для отделившегося. От Церкви отделяются не только еретики, но и раскольники. Сущность отделения остается одна и та же.
Так и рассуждали в древней Церкви. «Не могут быть с Богом не восхотевшие быть единодушными в Церкви Божией». «Да он и христианином называет себя так же ложно, как и диавол часто называет себя Христом», — говорит св. Киприан. [3] О единстве Церкви гл. 14. CSEL 3, р. 223. Творений (Киев, 1891) ч. 2, стр. 189. Этот св. отец имел дело с церковными мятежниками Новатом и Новатианом. В основе их мятежа вначале не лежало никакого догматического разномыслия. Однако св. Киприан об этих мятежниках говорит, что они вне Церкви, что они — не христиане, что они не со Христом. [4] Epist. 43, 24, р, 642, ч. I, стр. 233. Epist. 42, 1. р. 617, стр. 212. «Можно ли надеяться тому, кто противится и поступает наперекор Церкви, что он находится в Церкви, — когда блаженный апостол Павел, рассуждая о том же предмете и показывая таинство единства, говорит: едино тело, един дух, <…> един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог (Еф 4:4-6).
Церковь одна, хотя с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один: много ветвей на дереве, по ствол один, крепко держащийся па корне; много ручьев истекает из одного источника, но хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность, однако при самом истоке все же сохраняется единство. Отдели солнечный луч от его начала, — единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева, — отломленная потеряет способность расти; разобщи ручей с его источником, — разобщенный иссякнет. Равным образом, Церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распростирает ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство; при всем том глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая преспеянием плодотворения. От нее рождаемся мы, питаемся ее млеком, одушевляемся ее духом. Невеста Христова искажена быть не может: она чиста и нерастленна, знает один дом и целомудренно хранит святость единого ложа. Всяк отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене-прелюбодеице и делается чужд обетований Церкви. Оставляющий Церковь Христову лишает себя наград, предопределенных Христом: он для нее чужд, непотребен, враг ее. Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева». [5] О единстве Церкви, гл. 4, 5, 6.
Так рассуждает о единстве Церкви св. Киприан. Не догматическое только единомыслие кладет он в основу единства Церкви, но именно единение с Церковью, как бы с некоторым организмом. «Если бы, —рассуждает св. Иоанн Златоуст, [6] На Ефес. бес. 11, 3. — случилось руке отделиться от тела, дух (истекающий) из головного мозга, ища продолжения и не находя его там, не срывается с тела и не переходит на отнятую руку, но если не найдет ее там, то и не сообщается ей». А вот еще слова св. Иоанна Златоуста против тех, которые без разбора пристают к людям, отделяющимся от Церкви: «Если эти последние содержат противные нам догматы, то потому самому не должно с ними иметь общения; если же они мыслят одинаково с нами, то еще больше (должно избегать их). Почему так? Потому что это недуг любоначалия. Не знаете разве, что случилось с Кореем, Дафапом и Авироном? Не одни ли они потерпели? Не вместе ли с ними и их сообщники? „Что говоришь ты? У них та же самая вера, и они также православны”. Если так, отчего же они не с нами? Един Господь, едина вера, едино крещение. Если у них хорошо, то у нас худо, а если у нас хорошо, то у них худо. Скажи мне: ужели вы считаете достаточным то, что их называют православными, тогда как у них оскудела и погибла благодать рукоположения? Что же пользы во всем прочем, если у них не соблюдена эта последняя? Надобно одинаково стоять как за веру, так и за нее. А если всякому позволительно, по древней пословице, наполнять свои руки, быть священником, то пусть приступят все, и напрасно устроен этот жертвенник, напрасно церковный чин, напрасно лик иереев: ниспровергнем и уничтожим это». [7] На Ефес. бес. 11, 5. В своем первом каноническом послании к Амфилохию, епископу иконийскому, св. Василий Великий приводит мнение «древних» об отступивших от Церкви. «Хотя начало отступления произошло чрез раскол (δια σχίσματος), но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа, ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство». Об этих и дальнейших словах св. Василия у нас будет впереди более подробная речь. Теперь же я лишь отмечу, что св. Василий нисколько не отвергает мысли «древних» о полной безблагодатности всех отступивших от Церкви, даже и раскольников.
Мне кажется, что уже эти святоотеческие рассуждения достаточно обнаруживают мысль древней Церкви, хотя свидетельства, подобные приведенным, могут быть без особого труда умножены. Древняя Церковь не считала единственным условием принадлежности к ней догматическое с ней единомыслие. Отделение от нее по причинам мятежа и раскола она считала также отпадением от единства Церкви. Условием принадлежности к Церкви она считала единение с ней в жизни и смиренное ей повиновение. При этом отпадение от Церкви считалось отпадением и от Христа, от христианства. Мысль же о том, будто при видимом отделении от Церкви можно все же принадлежать к ней невидимо и пользоваться всеми ее благодатными дарами, такая мысль вполне чужда древней Церкви. И понятно, почему так. Потому что противоположная мысль с необходимостью влекла бы за собою уничтожение единой Церкви. Это была бы проповедь полного безразличия в вопросах церковной жизни и церковной дисциплины. В самом деле, почему я должен избегать церковного мятежа, раскола и даже ереси, если отпадение от Церкви, прекращение жизненного с ней единения ничем особенным мне не грозит? Пусть я — ослушник Церкви, пусть она меня извергает из среды своих членов, пусть предает меня анафеме, —беда невелика, потому что я остаюсь христианином, остаюсь со Христом и не лишен надежды на вечное спасение! Но какой же смысл имели все увещания к послушанию, к покорности иерархии, к видимому единению с церковным обществом, которыми наполнена вся древнецерковная письменность, начиная с посланий апостольских и продолжая посланиями Климента Римского и св. Игнатия Богоносца? А ведь Климент Римский писал свое послание по поводу церковного мятежа в Коринфе, а не по поводу какой-либо ереси. Все эти увещания не были же бессмыслицей; наоборот, они имели полный смысл и значение в древней Церкви, так как она была неизменно убеждена, что вне видимого единения с ней нет и спасения, нет христианской жизни, нет христианства. Вот почему и блаж. Августин, учивший о предопределении ко спасению, утверждает, что sancti regno Dei praedestinati dividi ab Ecclesia nullo modo possunt, что святые, предопределенные к царству Божию, никоим образом не могут отделиться от Церкви. [8] Contга Cresconium II. 33, 42. PL, t. 43. col. 491. Зловредное же учение о необязательности принадлежать к видимой Церкви есть нечто древней Церкви неведомое, а есть изобретение сравнительно нового времени, внушенное притом мыслями и настроениями, далекими от древнецерковных.
Если же без всякого сомнения стоять на точке зрения древней Церкви, то нельзя согласиться с Вашей мыслью о том, что весь, как Вы говорите, христианский мир составляет единую Христову Церковь, что все церкви Востока и Запада суть поместные церкви или части Церкви Вселенской. И это вовсе не потому, чтобы я преувеличивал догматическое разномыслие христианских вероисповеданий или их различие в обрядах и порядках жизни. Главным образом и прежде всего христианские вероисповедания все вместе не могут составлять единой Церкви потому, что между ними нет единения. Я не могу понять того, как Восток и Запад остались в одной Церкви после 1054 года. Что же значит тогда факт «разделения церквей» или — точнее — отпадения Римского патриархата от Вселенской Церкви? Неужели разделения не могло произойти, хотя обе стороны смотрели на разделение, как на совершившийся факт? Отправляя со своими легатами письмо патриарху Михаилу, папа Лев IX шлет решительную угрозу: «Если где-нибудь во вселенной какой-нибудь народ надменно разногласит с римской церковью, он уже не может называться и считаться церковью, это уже сборище еретиков, сходбище схизматиков и синагога сатаны — non sit jam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua, sed omnino nulla; quin potius conciliabulum haereticorum, aut conventiculum schismaticorum et synagoga satanae». [9] PL, t. 143, col. 776B. Властолюбие римского епископа принесло плачевный плод. В несчастный 16 день июля 1054 года легаты положили на престоле во св. Софии грамоту отлучения, где между прочим читаем такие слова: «Властью святой и нераздельной Троицы и апостольского престола, послание которого исполняем, всех православных отец семи вселенских соборов и всей Церкви кафолической, подписываем анафему, возвещенную господином нашим преподобнейшим папой Михаилу и его последователям, если не исправятся, так: <…> анафема, маранафа с симопиапами, валезианами, арианами, донатистами, николаитами, северианами, духоборцами, манихеями, назореями и со всеми еретиками, купно со диаволом и аггелами его, если только не обратятся. Аминь, аминь, аминь». [10] PL, t. 143, col. 1004А-В. В тот же день легаты папы в присутствии императора и его сановников повторили анафему устно. «Кто упорно будет противоречить вере св. римского и апостольского престола и его жертве, да будет анафема маранафа и да не почитается кафолическим христианином, но еретиком-прозимитом. Да будет, да будет, да будет». [11] PL, t. 143, col. 1004C. 20 июля и патриарший синод ответил справедливой анафемой. По грамоте легатов мы видим, что и по мнению греков Церковь Христова, истинное священнодействие и крещение у латинян погибли. [12] PL. t. 143, col. 1003B. Что же мы видим? Обе стороны обменялись анафемами, и каждая сторона перестала считать противную за Церковь, признавая Церковью только себя. Произошел ли разрыв? Конечно, произошел. Иначе нельзя ответить. С 1054 года не стало две отдельных христианских Церкви, потому что двух Церквей быть не может, а одна из поместных церквей перестала быть таковой, порвавши связь с Церковью Вселенской. Вселенская же Церковь сохранилась во всей своей благодатной полноте и пребыла единой, как была и до отпадения одной из нескольких поместных церквей. Событие 1054 года горестное и плачевное, но не нужно бояться вещи называть их собственными именами. Эта боязнь в делах веры и Церкви может быть весьма вредной.
Я думаю, что всякое обсуждение вопросов церковного единения между христианами нашего времени должно начаться с установления взгляда на смысл плачевного события 1054 года. Что произошло в этом году? Отпадение или разделение? Если разделение, то значит единая Церковь просуществовала 1000 лет, а потом стало уже две Церкви. Вы склонны ответить иначе, в том именно смысле, что в 1054 году не произошло ни отпадения ни разделение, а Церковь осталась единой, включая в себя и Запад и Восток, только единство ее несколько ослабело вследствие прекращения видимого общения. С таким ответом согласиться решительно невозможно. В 1054 году произошло отпадение. Кто отпал — это другой вопрос, но кто-нибудь да отпал. Церковь осталась едина, но или только на Востоке, или только на Западе. После события 1054 года идет 863-й год, и между нами нет единения. Латинян принимали в Церковь чрез крещение, как язычников, или чрез миропомазание, как древняя Церковь принимала ариан, македониан, аполлинариан и подобных еретиков. Мы имеем противокатолическую миссию, у нас в духовной школе и кафедра обличения латинства. Католики обращают православных в папизм и насилием, и обманом (уния), и пропагандой. Папа объявляет индульгенцию тому, кто известное число дней будет читать молитвы об обращении восточных схизматиков. Латиняне составляли соборы, признавая их за вселенские, изобрели за протекшие столетия новые догматы, неведомые древней Церкви. Восточная Церковь осуждала новые догматы латинства как ереси. Возьму сравнительно недавний пример, папа Пий IX в своем послании к восточным 6 января 1848 года, защищая все вымыслы латинства, призывает восточных к возвращению в истинную Церковь. Чрез 4 месяца, 5 мая 1848 года, четыре восточных патриарха и все епископы, входящие в состав константинопольского, антиохийского и иерусалимского синодов, издали «Окружное послание единой, святой, соборной и апостольской Церкви ко всем православным христианам». Вместе с опровержением и осуждением послания папы патриархи говорят об обращении отпадших церквей к телу единой, святой, соборной и апостольской Церкви. В этом же послании осуждается в решительных словах Filioque: «Единая, святая, соборная и апостольская Церковь, следуя святым отцам восточным и западным, как древле при отцах наших возвещала, так и ныне вновь возвещает соборне, что сие нововведенное мнение, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, еретики; составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное и богослужебное общение с ними православных чад соборной Церкви беззаконно».
Неужели же возможно себе представить такие отношения между поместными церквами в недрах единой Христовой Вселенской Церкви? Неужели же все эти отношения — лишь ничтожная мелочь, житейская подробность, вовсе не свидетельствующая о разрывах в мистических глубинах тела Христова? Но ведь и этот разрыв ясен всякому: мы не причащаемся от единого хлеба. Неужели и этого мало? Неужели и это недостаток лишь видимого единения? Но ведь таинство Тела и Крови есть средоточие мистической жизни Церкви. Это таинственный центр единства церковного, как об этом учит и древняя Христова Церковь, начиная с ап. Павла, продолжая св. Игнатием Богоносцем, св. Киприаном Карфагенским, св. Кириллом Александрийским [13] См. особенно Толкование на евангелие Иоанна, кн. 10, гл. 2 и кн. 11, гл. 11. и т. д. В литургии св. Василия Великого вслед за преложением Св. даров священник молится: «Нас же всех, от единого хлеба и чащи причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие». Какое же еще может быть большее разделение внутреннее, невидимое, таинственное, если мы порвали в таинстве Причащения? Между поместными церквами такие отношения, безусловно, немыслимы. Вселенская Церковь и теперь состоит из 16 автокефальных поместных церквей. Разве же обращаем и присоединяем мы православных сирийцев, сербов, румын? Мы с особенною радостью совершаем божественную литургию, если с нами служит иерарх или иерей другой поместной церкви. Что было по всей Руси четыре года назад, когда был у нас антиохийский патриарх Григорий IV! Народный энтузиазм, духовный восторг до слез умиленной радости, кажется, не забудутся никогда. Когда патриарх совершал богослужение в нашем академическом храме, мы переживали то же, что дает нам Господь в великую ночь св. Пасхи. В своем письме от 13-26 сентября Вы упоминаете о том, что дружественные и сердечные отношения между Церковью православной и церквами англиканскими развиваются день ото дня. Да, но нет самого главного: нет церковного единения. В Академии мы встречали высоких представителей англиканства, но как эти встречи отличались от встречи антиохийского патриарха! Откуда такое различие, если и антиохийский патриархат, и великобританская церковь — равно поместные церкви единой Вселенской Христовой Церкви? Напрасно ссылаться на слова того или другого из русских богословов и иерархов, будто перегородки между христианскими церквами не доходят до неба, — факт отпадения Запада от Церкви в 1054 году для православного человека есть наличный факт религиозного опыта. В письме к архиеп. Антонию от 12-25 июня 1915 года и Вы приводите мнение знаменитого московского митрополита Филарета, который в одном из ранних своих сочинений написал: «Никакую церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною». Но много затруднений вполне согласиться с рассуждениями митроп. Филарета о том, что церкви бывают либо чисто истинные, либо нечисто истинные. Мне представляется, что не чисто истинная церковь и есть ложная, а ложной церкви быть не может, такая церковь перестает быть церковью и становится внецерковным обществом. И ведь не причащался же митроп. Филарет с католиками, как не причащаются с ними и другие паши богословы, защищающие иногда слишком усердно неприемлемое учение о единстве Церкви, при котором в единой Церкви могут быть веками друг с другом не имеющие общения поместные церкви. А это мне представляется непоследовательностью. Почему не послужить, почему не причаститься с иереем римской поместной церкви?
Нет, отпадение Рима от Церкви (или Востока от Рима) есть наличный факт, которого не нужно замалчивать и сводить к нулю. Вы упрекаете архиеп. Антония в склонности к богословскому ригоризму и говорите, что его заключения переносят в атмосферу слишком темную. Но что же делать, если такие именно заключения вполне соответствуют действительности. Темная атмосфера создана не богословским ригоризмом, но исторической гордостью и властолюбием римского епископа, в жертву которым принесен церковный мир, единство и самая истина Христовой веры. Если же вращаться в атмосфере, которую Вы назвали бы более светлой, то не обратится ли в пустое ничто единая Христова Церковь? В каком виде предстанет тогда пред нами невеста Христова, если ее части могут оставаться без общения друг с другом и даже в отношениях вражды? Неужели с нами, православными, в одной Церкви наши русские сектанты, штундисты и баптисты, те, которым ненавистно самое имя православной Церкви, которые ни одного своего собрания не проведут без оскорбления Церкви, которые за одно только признание догмата Седьмого Вселенского собора считают нас идолопоклонниками? Но где же в таком случае границы Церкви? Или этих границ и не нужно? А ведь они были во время апостольское, когда «из посторонних никто не смел пристать» к верующим (Дн. 5:13). Мне думается, что Вы напрасно богословским ригоризмом называете определенность и откровенность суждений. А такая определенность и откровенность заставляют признать, что все христианские исповедания не могут принадлежать к единой Вселенской Христовой Церкви, но одно из них есть истинная Церковь, а все прочие — внецерковные общества. Для меня единственная истинная Церковь есть Церковь православная. В этом Вы можете со мною не соглашаться, и Ваше несогласие со мной в этом пункте для меня будет несравненно менее печально, нежели Ваше несогласие в предыдущем положении. Потерять идею единой истинной Церкви, по-моему, более опасно, нежели принадлежать к ложному внецерковному обществу, признавая его все же единственным истинным представителем Христовой Церкви на земле. Выражать даже в молитве мысль о том, будто Церковь Христова теперь «ослаблена и скована раздорами и разногласиями», — не значит ли это сомневаться в истине и непреложности пророчественных слов Христовых о том, что врата ада не одолеют Церкви, основанной на камне воплощения Единородного Сына Божия?
Всемирная конференция христианства, идею которой Вы с такою ревностью пропагандируете, ставит себе высокую и прекрасную цель: уврачевать раны, исцелить болезни обществ христианских. Но чтобы это доброе намерение увенчалось желательным успехом, необходимо осознать болезнь, разъедающую и тяготящую христианский мир, во всей ее глубине. Иначе лечение не принесет осязательной пользы. Да, если смотреть на христианский мир как на составляющий единую Церковь, как на не разорвавший церковного единства, то это будет лишь поверхностный взгляд на состояние больного. Такой взгляд оставит без всякого врачевания самую главную и основную болезнь — отпадение от Церкви, которое несомненно было в 1054 году и до сих пор не исправлено ни протестантами, ни англиканами, ни мариавитами. Мало отложиться от внецерковного общества; чтобы стать поместной церковью, необходимо воссоединиться с существующей истинной единой Вселенской Церковью, единства которой не могли и не возмогут вовеки помрачить никакие грехи человеческие.
Теперь я перейду к вопросу, который Вы затрагиваете в своем втором письме к архиеп. Антонию и которому Вы посвятили все третье Ваше письмо. Изложенное мною и раньше архиеп. Антонием понимание единства Христовой Церкви в настоящее время не представляется Вам учением Православной Церкви. Такое учение Вы выводите из практики Православной Церкви при приеме обращающихся латинян. Вы пишете: «Православная Церковь допускает, что есть в других христианских церквах христиане, которые принадлежат к таинственному тела Христа и которые не нуждаются во вторичном возрождении для того, чтобы войти в него». «Если русская церковь воздерживается от перекрещивания и перепосвящения латинян как в случаях массового их обращения, так и единичного, то мы должны заключить, что эта практика внушается глубоким убеждением, что нет необходимости повторять таинства, совершенные латинским духовенством; а раз есть такое убеждение, то отсюда следует, что русская церковь официально признает действительность некоторых христианских церквей, отделившихся от Православия. Я не могу допустить, что русская церковь придерживается таких теорий, которые она отрицает на практике. Я не думаю, чтобы русская церковь по одному лишь принципу οἰκονομία принимала в свое лоно лиц некрещенных. Теория οἰκονομία не может сделать, чтобы язычник или еврей стал христианином, не получивши крещения. По-моему, Православная Церковь не перекрещивает латинян и не повторяет посвящения над их священниками лишь потому, что она признает действительность их крещения и хиротонии».
Здесь Вы ставите вопрос, который заслуживает тщательного историко-догматического исследования и подробного рассуждения. К сожалению, в нашем богословии этот вопрос запутан недоразумениями и иногда даже тенденциозными исследованиями.
Тенденциозным я называю наиболее подробно разбирающее вопрос «историко-догматическое исследование» А. Серафимова «О принятии неправославных христиан в православную Церковь» (Киев, 1864), где автор ставит себе целью не беспристрастное историко-догматическое исследование вопроса, а полемику против раскольников-беспоповцев.
Высказав свое понимание нашей практики в отношении латинян, Вы сами указываете против него и серьезное возражение. «Если таинства, совершенные вне Православной Церкви, действительны, то мы имеем уже не единую Христову Церковь, а несколько полуцерквей». Вы сами с редкой откровенностью признаете, что возражение это заслуживает самого серьезного внимания богословов. «Я жалею, — пишете Вы, — что не принадлежу к числу тех, которые могли бы дать на это строго логический ответ». Я же со своей стороны полагаю, что не найдется ни одного человека, который мог бы на это возражение дать сколько-нибудь удовлетворительный ответ. Да и возражение для меня звучит в несколько повышенном тоне. Если таинства действительны вне единой Христовой Церкви, если полнота благодатной церковной жизни не ограничивается пределами Церкви, тогда существует несколько церквей, а не полуцерквей, тогда нужно опускать десятый член нашего Символа веры. Никаких полуцерквей вообще не может быть. Мне думается, на Карфагенском соборе 256 года епископ Сукцесс выразил совершеннейшую истину, когда сказал: «Haereticis aut nihil aut totum licet — еретикам или ничего не позволять, или все дозволить». [14] Sent. 16. CSEL 3, р. 443. Если католические священники такие же, как и мы, если их рукоположение таково же, какое и мы по милости Божией восприяли, если они преподают своим пасомым те же благодатные дары, что и мы, то почему же католичество не такая же Церковь, что и наша Православная? Какое же основание имею я, священник Христовой Церкви, уклоняться от церковного общения с католическими епископами? Почему я не служу с ними Божественной Литургии и не приобщаюсь с ними от единого Тела Христова? Если признание благодатности католической иерархии и ее священнодействий не противоречит истине единства Церкви, то я должен, совестью обязан немедленно вступить с католиками в единение и к тому же звать своих собратьев, решительно осуждая их в случае упорства. Я и мирянам должен проповедовать, что они могут причащаться и в польском костеле, и в французской церкви.
Нет, истина единства Церкви исключает благодать священнодействий во внецерковных обществах. Примирить единство Церкви с действительностью внецерковных таинств невозможно. Эта задача не была удовлетворительно разрешена даже гением блаж. Августина. Учение Августина о необходимости признавать таинства, совершенные вне Церкви, я подробно излагал в книге, посвященной истории догмата о Церкви. [15] Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912, стр. 527 слл. По мнению блаж. Августина, признание полной независимости таинств от личности их совершителя (в Церкви) с необходимостью влечет за собой признание действительности таинств и вне Церкви. Эта мысль переполняет весь трактат Августина De baptismo. Но допустив парадоксальную мысль о полном тожестве грешного (а кто свят?) иерея Церкви с иерархическим лицом внецерковного общества, Августин попадает в некоторый тупик, потому что для него лишь кафолическая Церковь была единственным путем спасения. Признать действительными внецерковные таинства — это значит признать действие благодати вне Церкви, признать возможность спасения помимо Церкви и во вражде к ней, одним словом, это значит признать необязательность Церкви и отбросить веру во едину, святую, соборную, апостольскую Церковь. Но блаж. Августин хотел сохранить и ту истину, что вне Церкви спасения нет. [16] De bapt. IV, 17, 24. PL, t. 43, col. 170. Cfr. col. 695. С этой целью блаж. Августин начал различать понятия «иметь таинства» и «иметь таинства с пользой». «Иное, говорит он, не иметь, иное иметь погибельно (pernitiose), иное иметь спасительно (salubriter)». [17] Contra epist. Parmeniani II 13, 28. Pl. t. 43, col. 71. Схизматики, по учению блаж. Августина, имеют таинства, но без всякой пользы для спасения, а только во вред. Здесь у Августина даны зачатки позднейшего схоластического различения действительности таинств от их действенности. Таинства могут быть действительны, но недейственны. Трудно воспринять эту мысль, если отрешиться от схоластической игры понятиями, а стоять на почве религиозного опыта. Что же это за благодать, если она дает одно лишь зло? Схизматики, по мнению блаж. Августина, имея таинства, лишаются их «благодатного и спасительного действия за свое отделение от Церкви. Это отделение показывает, что у них нет любви. Без любви человек не может быть добродетельным; в нем не может обитать Дух Святой. Таким образом, у схизматиков, стоящих вне Церкви, нет Духа Святого». [18] De bapt. IV, 1, I. V, 23, 33. PL, t. 43, col. 155, 193. Serm. 268, 2. PL, t. 38, col. 1232. In ep. Ioan. tr. 6, 11. Pl, t. 35, col. 2026. Невольно напрашивается возражение: если у схизматиков нет Духа Святого, то как же совершается у них крещение? Блаж. Августин делает странное предположение, будто в момент крещения, только в момент крещения Дух Святой действует и вне Церкви. Грехи крещаемого, рассуждает блаж. Августин, прощаются, но тотчас снова на него возвращаются. Крестящийся вне Церкви проходит как бы чрез узкую полосу света и снова вступает во мрак. Пока он проходит чрез полосу света, он очищается от грехов, но так как тотчас после крещения он снова вступает во мрак раздора, то грехи немедленно возвращаются. Господь в притче говорил о рабе, которому его господин простил десять тысяч талантов. Когда раб не сжалился над своим должником, то господин потребовал уплаты всего долга. То же бывает и с крестящимся вне Церкви схизматиком. Получив прощение своего долга пред Богом, он снова подпадает этому долгу, так как обнаруживает вражду к братьям, находящимся в Церкви. Чтобы совершившееся крещение давало схизматику свои благодатные плоды, он должен обнаружить свою любовь к братьям, т. е. должен любовно соединиться с Церковью. При этом соединении его уже не нужно крестить. [19] De bapt. I, 12, 19-21. VI, 34, 65. ѴII, 3, 5. PL, t. 43. col. 119-121. 219. 227.
Такое решение вопроса о примирении единства Церкви с действительностью таинств вне Церкви трудно признать удовлетворительным. Ведь схизматическое крещение совершается вне Церкви. Почему же крещение, хотя бы только в момент его совершения, и у схизматика бывает церковным? Ведь схизматик обращается не к Церкви, а к схизме (для времени Августина — в донатизм), обращается, может быть, сделав сознательный выбор и сознательно осудив Церковь. Он и в самый момент крещения враждует с Церковью. Он, прося прощения долга, в то же время заявляет, что любви к Церкви он не имеет. У Августина заметны зачатки католического учения об opus орeratum. Таинство представляется не зависимым от Церкви, а только от произнесения определенной формулы. Дух Божий оживляет только тело Церкви, а вне этого тела его быть не может, какие бы слова там ни произносились. Не важно, кто произносит эти слова — ложный христианин, еретик, схизматик, язычник или иудей — важно только одно, что слова произносятся вне Церкви. Ведь не в том же сущность христианства, что в нем дан сборник заклинательных формул, при посредстве которых человек может вынудить у Божества нужную себе сверхъестественную помощь? Еще Фирмилиан протестовал против такого понимания значения крещальной формулы, говоря, что произношения имен недостаточно для отпущения грехов и для освящения крещения. [20] Ep. 75, cap. 9. У католических богословов идеи Августина получили дальнейшее развитие. Мы же можем только благодарить Бога, что учение Восточной Церкви слагалось вне сферы августинизма, и мы эту сферу можем и должны считать чуждой для себя. У восточных великих богословов мы не найдем и тени рассуждений, подобных приведенным августиновским. Вот почему необходимо обратиться к учению и практике древней Церкви.
Удивительно вечны вопросы богословия и церковной жизни! В XX веке мне из России приходится писать в Америку о том, о чем еще в третьем веке писали из Малой Азии в Карфаген и из Александрии в Рим. Мы имеем достаточное количество исторического материала; однако нигде нет августиновских рассуждений. Ведь первоначальные церковные определения устанавливали крещение для всех обращающихся от ересей к Церкви. Около 220 года собор африканских и нумидийских епископов под председательством Агриппина определил еретиков крестить, «и с тех пор, свидетельствует св. Киприан, доселе столько тысяч еретиков, в областях наших обратившихся к Церкви, не только не гнушались и не колебались получать благодать животворящей купели и спасительного крещения, по еще разумно и охотно настаивали на этом». [21] Epist. 73-60 ad Jubajanum, cap. 3. Ep. 71-58 ad Quintum, cap. 4. «Узнал я, — пишет св. Дионисий Александрийский, — что <…> подобное мнение существовало с давнего времени у прежних епископов, в церквах многолюднейших и на соборах братий в Иконии, Синпаде и во многих других странах». [22] Euseb. H. E. V, 7, 5. В средине 50-х годов III века Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, вспоминает в письме к св. Киприану: «Давно уже мы, сошедшись из Галатии, Киликии и других ближайших областей, на соборе в Иконии, что в Фригии, постановили твердо держаться такового мнения об еретиках и отстаивать его, когда обнаружится сомнение относительно этого предмета. <…> Возникло здесь у некоторых сомнение относительно крещения тех, которые хотя признают новых пророков, однако знают, по-видимому, того же, что и мы, Отца и Сына. Но мы, рассмотрев этот предмет со всем тщанием, на соборе в Иконии постановили — вовсе отвергать всякое крещение, которое совершается вне Церкви». [23] Epist. Firmiliani capp. 7, 19. CSEL 3, pp. 815, 823. Русский перевод в Творениях Киприана, ч. 1, стр. 378, 384-385.
Нет нужды подробно излагать те споры, которые в 50-х годах III века возгорелись около вопроса о принятии в Церковь обращающихся новатиан, где римский епископ, желавший всюду видеть римскую практику, встретил возражения с разных сторон. Я только обращу Ваше внимание на некоторые подробности этих споров. Прежде всего, догматическая позиция римского епископа Стефана, отрицавшего нужду крещения, представляется и неопределенной, и довольно шаткой. Невольно поэтому вспоминается отзыв св. Киприана, что в письмах Стефана многое или вовсе не относится к делу, или самопротиворечиво, вообще написано не искусно и необдуманно. Св. Киприан сообщает нам подлинные слова Стефана: «Если кто от какой бы то ни было ереси обратится к вам, то да не вводится при этом ничего нового, кроме преданнаго, т. е. да совершается над таковым одно возложение рук в знак покаяния». [24] Ep. 74-61 ad Pompejum, cap. 1. Итак, все ереси имеют благодать крещения, и никого из обращающихся к Церкви крестить не нужно. Св. Киприан свидетельствует, что Стефан не крестил даже маркионитов. [25] Ep. 73-60, capp. 4-5. Да, Стефан желает стоять лишь на почве предания римской церкви; главное для него — сохранять quod traditum est. Но особенно колеблется почва под взглядом Стефана, когда он все же требует возложения рук на обращающихся из схизматиков, каковыми были новатиане. Ведь под возложением рук, о котором говорит Стефан, и католические ученые разумеют миропомазание, таинственное преподаяние даров Духа Святого, которого, очевидно, и по мнению Стефана, схизматики не имеют. Как же совершилось у них без Духа Святого крещение? Достаточно прочитать письма Киприана к Юбаяну, к Помпею и к Магну и письмо Фирмилиана к Киприану, чтобы убедиться, насколько устойчивее догматическая позиция противников Стефана, утверждающих недействительность всякого крещения вне Церкви. Св. Киприан указывает именно на несостоятельность догматического учения своего противника. «Тех, — пишет он, — которые, хотя в ином упорны и непонятливы, однако признают, что все еретики и раскольники не имеют Духа Святого и потому, хотя могут крестить, однако не могут давать Святого Духа, мы задержим на этом, чтобы и сказать, что не имеющие Святого Духа решительно не могут и крестить. <…> Крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Святого Духа. <…> Покровительствующие еретикам и раскольникам пусть отвечают нам: имеют ли сии Святого Духа или не имеют? Если имеют, то для чего на крещаемых там, когда приходят к нам, возлагается рука для низведения на них Святого Духа, который, конечно, был бы получен там, где и мог быть дарован, если бы он был там? Если же, крещенные вне, еретики и раскольники не имеют Святого Духа, то очевидно, что и отпущение грехов не может быть дано чрез тех, о коих известно, что они не имеют Святого Духа». [26] Ep. 69-62 ad Magnum, capp. 10-11. CSEL 3, p. 759 sq. Русский перев. ч. 1, стр. 368-369. Действительность крещения вне Церкви и без Духа Святого Стефан объяснял величием имени Христова. «Много имя Христово содействует вере и святости крещения, так что кто крещен во Христа, тотчас получает и благодать Христову». [27] Epist. Firmiliani 75, cap. 18, p. 822, ч. 1, стр. 384. Epist. 74-61 ad Pompejum, cap. 5, pp. 802-803, ч. 1, стр. 353. Это мнение Стефана убедительно опровергает св. Киприан. «Если действительность крещения приписывают имени, так что всякого крещенного во имя Иисуса Христа где бы то ни было по сему самому уже считают обновленным и освященным, то почему же там во имя того же Христа не совершается над крещенным и возложение рук для приятия Святого Духа? Почему же одинаковое величие одного и того же имени не оказывает той же силы и в возложении рук, какую приписывают ему в освящении крещения? Если кто, возродившись вне Церкви, мог соделаться храмом Божиим, то почему же нельзя бы ему сделаться и храмом Духа Святого? Ведь кто, сложивши с себя грехи в крещении, освятился и духовно преобразился в нового человека, чрез то сделался уже способным и к приятию Святого Духа. Апостол говорит: “Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись” (Гал. 3:27). Итак, кто, крестившись у еретиков, может облечься во Христа, тот тем более может получить и Духа Святого, Христом посланного. Иначе, если бы крещенный вне Церкви мог облечься во Христа, а получить Святого Духа не мог, то посланный стал бы больше пославшего. А впрочем, разве можно или облечься во Христа без Духа, или Духу от Христа отделиться? При том второе рождение, коим рождаемся мы во Христе чрез купель возрождения, есть рождение духовное; и потому не явную ли также нелепость утверждают, когда говорят, что можно родиться духовно у еретиков, где сами же не признают бытия Духа? Ибо очистить грехи и освятить человека одна вода без Духа Святого, конечно, не может. Итак, им предлежит одно из двух: или согласиться, что там, где, по их мнению, есть крещение, присутствует и Дух Святой, или же где нет Духа Святого, там не признавать и крещения, потому что крещение не может быть без Святого Духа». [28] Epist. 74-61 ad Pompejum, cap. 5. Св. Киприан и его единомышленники решительно высказывают положение, что вне Церкви крещения и вообще благодатных действий Св. Духа быть не может. «Если еретики преданы Церкви и находятся в Церкви, то, конечно, они могут пользоваться и крещением ее и прочими спасительными благами. Если же они не в Церкви и действуют даже против Церкви, то каким образом могут крестить крещением Церкви?» [29] Epist. 73-60 ad Jubajanum, cap. 11, p. 786, стр. 338-339.
Как можно видеть, в рассуждениях св. Киприана ход мыслей обратный тому, какой предлагают иногда в наше время. Первый вопрос, какой решает св. Киприан, есть вопрос о том, принадлежат ли еретики и схизматики к Церкви, находятся ли с нею в общении. Если нет, то они отпали от тела единой Церкви и лишились Св. Духа. Но особенно следует заметить, что не очень далек от мыслей св. Киприана и еп. Стефан. Ведь и он, одинаково со св. Киприаном, признавал, что еретики и схизматики отпали от Церкви, что они вне ее, что они не могут вне Церкви иметь Духа Святого. Под практику римской церкви Стефан подкладывал неудачное основание, которое встретило справедливую критику со стороны св. Киприана и Фирмилиана. Не напрасно католические ученые, желая оправдать римского епископа, делают довольно странное и совершенно безосновательное предположение, будто мысли об отсутствии Духа Святого у еретиков и схизматиков Стефан не высказывал, а ее только приписал ему св. Киприан, так сказать, в пылу полемики.
Но еще более останавливает на себе внимание тот факт, что св. Киприан и все сторонники его взглядов, несмотря на точную определенность своего мнения о полной безблагодатности всех внецерковных обществ, считали возможным допустить в разных церквах различную практику, — только сохранялся бы союз мира и согласия между епископами. Всякий предстоятель свободен управлять своею церковью по своей воле, в чем и даст отчет пред Господом. Эту мысль св. Киприан повторяет многократно в своих письмах (к Стефану, к Магну, к Юбаяну, к Корнелию и др.). Вполне согласно рассуждает и св. Дионисий Александрийский, современник св. Киприана, вспоминая слова Второзакония: не передвигай пределов ближнего твоего, которые поставили отцы твои. [30] Вт 19:11. Euseb. H. Е. VII, 7, 5. «В судах и делах, — пишет св. Дионисий, —касающихся отдельных лиц, как следует относиться к тем, которые вне Церкви, и как обращаться с теми, которые принадлежат к ней, — по нашему мнению следует подчиняться предстоятелям отдельных церквей, которые в силу божественного посвящения, стоят во главе служения. А суд о делах представляем Господу нашему». [31] Pitra. Analecta sacra, t. 4. Parisiis 1883, pp. 171. 414. Творения в русском переводе, Казань, 1900, стр. 60.
С точки зрения Стефана допустить разнообразной практики нельзя; это значило бы вопреки Символу веры отрицать единое крещение. Потому Стефан и требовал непременно единообразной практики. Но вот мы видим, что противники Стефана допускают принципиально различие практики. Что же это значит? Ведь они смотрели на еретиков и схизматиков как на некрещенных. И такими, т. е. некрещенными, схизматики были, по их мнению, разумеется, во всех церквах. Я полагаю, что объяснить взгляды противников Стефана на допустимость разнообразной практики в отношении чиноприема еретиков и раскольников можно только при том предположении, что они ради мира и пользы Церкви считали возможным иногда не требовать совершения вторично правильного обряда крещения, веруя в таинственно-благодатное значение самого единения с Церковью. Раньше совершенный вне Церкви обряд был лишь внешней формой, которая в Церкви наполняется благодатным содержанием. Ведь тот же св. Киприан особенно много говорит о «крещении кровью», которое совершается, конечно, без всякого обряда и без всякой формы. Допущенное мною предположение имеет основание в рассуждениях самих церковных писателей. Св. Киприану задавали вопрос: «Что же будет с теми, которые прежде сего, обратившись от ереси к Церкви, приняты были в Церковь без крещения?» «Господь, — отвечает св. Киприан, — по милосердию Своему силен даровать им прощение, и тех, которые, быв приняты в Церковь, в Церкви же и опочили, не лишить даров Церкви Своей». [32] Epist. 73-60 ad Jubajan, cap. 23, p. 796, стр. 347. Фирмилиан склонен требовать от таких крещения, если они живы; если же умерли, то допускает, что они получат плод истины и веры, какой заслужили. [33] Epist. 73, cap. 21. Несомненно, что и в век Киприана возникал вопрос о церковной пользе. Киприан находит, что требование крещения даже полезно для более успешного обращения схизматиков к Церкви. [34] Epist. 73-60 ad Jubajan, cap. 23.
Весьма важное известие имеем мы в послании Дионисия Александрийского к римскому епископу Ксисту: «В собрании братий находился некто, считавшийся давним правоверным и присоединенный к обществу христиан еще до моего рукоположения, даже кажется, до поставления блаженного Иракла. Быв при недавнем крещении и выслушав вопросы и ответы, он пришел ко мне с плачем и сокрушением и, упав мне в ноги, начал исповедоваться и клясться, что крещение, принятое им от еретиков, было не таково и не имеет ничего общего с нашим, потому что оно исполнено нечестия и богохульств. Говоря, что душа его сильно страдает и что от тех нечестивых слов и действий у него даже нет дерзновения возвести очи к Богу, он просил меня преподать ему истиннейшее очищение, усыновление и благодать. Но я не решился сделать это, сказав, что для сего довольно долговременного общения его с Церковью, что я не дерзаю снова приготовлять того, который внимал благословению даров, вместе с другими произносил аминь, приступал к трапезе, протягивал руки для принятия святой пищи, принимал ее и долгое время приобщался Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. Я повелевал ему благодушествовать и с твердой верой, с доброй совестью приступать к приобщению святых». [35] Euseb. H. E. VII, 9. Этот факт есть наглядная иллюстрация к мысли св. Киприана, высказанной в письме к Юбаяну. Св. Дионисий, как и св. Киприан, равно признавал, что самое важное для человека его единение с Церковью, в которой он обретает все благодатные дары, хотя бы его крещение вне Церкви было лишь простым погружением, даже нисколько не похожим на крещение церковное. Иначе, почему же не крестил св. Дионисий того, кто сам плакал, вспоминая свое крещение у еретиков?
Из двух взглядов — Киприана и Стефана—полагаю, можно удовлетвориться вполне только взглядом св. Киприана. Здесь сохраняется единство Церкви и дается возможное снисхождение и независимость от слов и формул. Стефан сохраняет единство Церкви только мыслью о том, что у еретиков и схизматиков нет Духа Святого, почему необходимо при приеме в Церковь возлагать на них руки для преподаяния даров Св. Духа. Но эта мысль, еще более решительно высказанная в Liber de rebaptismate, принижает и даже делает плохо понятным значение крещения. В Liber de rebaptismate благодатные дары Св. Духа считаются исключительной собственностью Церкви, а крещение, совершаемое именем Иисуса, есть общее Церкви и прочим. Такое крещение лишь омывает тело и остается вне Церкви бесполезным в день суда (Сарр. 7. 12. 18). Но что же это за таинство? Как таинство совершается без благодати Св. Духа? Если же допустить вне Церкви благодатное крещение Духом Святым, то единства Церкви сохранить совершенно невозможно.
Очень часто историки Церкви и патрологи высказывают мысль, будто в истории оказался прав римский епископ, а не св. Киприан. Я думаю, что в истории лишь смягчен был несколько ригоризм св. Киприана в отношении церковной практики, но ничуть не было изменено его догматическое учение о единстве Церкви. Чтобы убедиться в этом, нужно перейти в IV век. Здесь прежде всего следует внимательно остановиться на словах св. Василия Великого из его первого канонического послания к Амфилохию, епископу Иконийскому. В этом послании, имеющем каноническое достоинство и непререкаемый авторитет, нельзя не заметить образа мыслей св. Киприана и его единомышленников. Св. Василий лишь в точной догматической формулировке приводит мнение Киприана.
«Древним, разумею Киприана и нашего Фирмилиана, рассудилось всех их — и кафаров, и энкратитов, и идропарастов — подвести под одно определение; потому что, хотя начало отделения (τοΰ χωρισμοΰ) было в следствие раскола (διά σχίσματος), но отступившие от Церкви не имели уже на себе благодати Святого Духа, так как преподаяние оной оскудело по пресечении преемства, и хотя первые отделившиеся имели рукоположение от отцев, и чрез возложение рук их получили духовное дарование; но отторгнувшиеся, сделавшись мирянами (λαϊκοί γενόμενοι), не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не в состоянии были передавать другим благодать Святаго Духа, от которой сами отпали (ής αύτοί έκπεπτώκασι). Почему крещенных ими, как крещенных мирянами, когда приходят в Церковь, повелели очищать истинным крещением церковным» (Прав. 1). Это догматическая часть правила св. Василия, где он передает мнение своего предшественника Фирмилиана и св. Киприана. Ни единым словом этих догматических рассуждений о единстве благодатной жизни в Церкви св. Василий не опровергает и не оспаривает. А это он необходимо должен был сделать, так как немедленно после приведенных слов начинает говорить о возможности практики, по-видимому, с этой догматической теорией несогласной. «Но поелику некоторые в Асии, ради пользы многих (οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν), решительно положили принимать их крещение, то пусть будет оно приемлемо (ἔστω δεκτόν)». Переход от догматических рассуждений к дисциплинарным распоряжениям делается в тоне уступительном. Догматическая теория не меняется, но допускается (ἔστω δεκτόν) снисходительная практика. При одном общем догматическом взгляде возможна различная практика, как принципиально соглашался и св. Киприан. С признания возможности разнообразной практики св. Василий и начинает свое первое правило. «Должно следовать обычаю каждой страны (речь о кафарах), потому что о крещении их в то время рассуждавшие о сем предмете думали различно». Если бы св. Василий признавал внецерковное крещение благодатным и действительным, он не мог бы так рассуждать. Тогда нужно было бы ему настаивать на том, что схизматиков нигде нельзя крестить, ибо крещение едино. А для св. Василия вопрос о том, крестить или не крестить схизматика, определяется лишь церковной практикой и пользой дела, смотря по обстоятельствам. Ведь, по словам св. Василия, и «некоторые в Асии» решили принимать крещение кафаров οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν, а не по догматическим соображениям, не вследствие иного, нежели у св. Киприана, учения о единстве Церкви и о единстве благодатной жизни только в Церкви. Совершенно так же рассуждает и св. Василий, когда говорит об энкратитах: «Следует нам отметать их крещение, и если кто принял от них крещение, когда приходит он в Церковь, крестить его. Впрочем, если будет это препятствием общему благоустройству (ἐάν μέλλη τῇ καθόλου οἰκονομία έμπόδιον έσεσθαι τοῦτο), то опять должно держаться обычая, и следовать отцам, благоустроившим, что нужно было для нас. Ибо опасаюсь, чтобы, желая удержать их от поспешности в крещении, строгостью правила не наложить нам препятствия спасаемым. Но во всяком случае да будет постановлено, чтобы приходящие к Церкви из крещенных ими были помазываемы верными и потом приступали к таинствам». Во втором послании к Амфилохию (правило 47) св. Василий настаивает, что энкратитов следует крестить, «хотя у вас, как и у римлян, перекрещивание запрещается, по некоторому благоусмотрению (οἰκονομίας τινός ἕνεκα)». Опять, как очевидно, при установлении практики господствует не догматическое учение, а принцип церковной икономии. Признав нужным энкратитов крестить, св. Василий, однако, согласен и на иную практику, только бы строгостью правила не положить препятствия к обращению еретиков. Действительно ли, по правилу св. Василия, крещение энкратитов само по себе или нет? Конечно, недействительно, так как он считает за более правильное их крестить. Почему же он соглашается и на иную практику? Только потому, что практический вопрос о крещении еретиков для него не стоит в неразрывной связи с догматическим учением о единстве Церкви. Церковь едина, и в ней только таинства благодатны. У энкратитов благодати нет, и если кто их не крестит при приеме в Церковь, то этим он не делает самих энкратитов частью Церкви, поместной церковью, по поступает так только ради пользы церковной. для облегчения обращения еретиков. Иное истолкование слов св. Василия представляется совершенно невозможным. При чем тут обычай страны или «некое благоусмотрение», если дело идет о догмате? Нельзя же ради пользы обращающихся или по обычаям разных стран то признавать, то отрицать истину Единосущия, единство Церкви и проч.!
В своем третьем письме архиеп. Антонию Вы несколько неточно сослались на католическую книгу Dr. Johann Ernst, Die Ketzertaufangeiegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian (Mainz, 1901). На книгах этого ученого я убеждаюсь, что современный католик неспособен понять мысль древней Церкви касательно благодатной жизни. Но в указанном Вами месте J. Ernst говорит вовсе не о том, «будто канонические правила св. Василия о перекрещивании еретиков не имеют значения христианского догмата, но выражают собой строгую дисциплину Церкви в ту эпоху, когда он их писал». J. Ernst пишет следующее: «В большой, может быть, в большей части азийских церквей твердо держались перекрещивания просящихся в Церковь новатиан и вообще схизматиков, и Василий приводит для обоснования этой практики киприановскую аргументацию о том, что внецерковному совершителю крещения недостает юрисдикции для действительного совершения крещения. Но для Василия недействительность новатианского (resp. схизматического) крещения есть не предмет догмата, как для. св. Киприана, но предмет временно господствующей церковной дисциплины. Παραδέξασθαι в упомянутом каноне “древних” он понимает в смысле возможности (als fakultatives), и соответственно с этим признание новатианского (схизматического) крещения делает зависимым от определений, существующих в отдельных церквах» (Ss. 5-6). Если так, то по той или иной практике церковной нельзя заключать о догматическом учении: если на практике кого из внецерковпых при принятии в Церковь не крестят, это ничуть не значит, будто Церковь признает их принадлежащими к ней и имеющими благодать Св. Духа, действующую в их обряде крещения.
В отношении способа принятия в Церковь всех отступников св. Василий, вслед за правилом «древних», разделяет на три разряда: ересь, раскол, самочинное сборище (αιρέσεις, σχίσματα, παρασυναγωγής), но это именно только в отношении способа приема. Совершенно нельзя понимать слова св. Василия в том смысле, будто для него лишь еретики в собственном смысле не принадлежат к Церкви, прочие же в Церкви еще остаются. «Крещение раскольников, ὡς ἒτι έκ τῆς ἐκκλησίας ὂντων, принимать» — пишет св. Василий. Приведенные греческие слова часто переводят так: «яко еще не чуждых Церкви» (славянский перевод в Книге правил), «как принадлежащих еще к Церкви» (русский перевод в творениях св. отца), «mit der Kirche noch in Verbindung stehen” (перевод J. Ernst, s. 4). Но это не переводы, а толкования которых нельзя признать удачными. Буквально следует перевести: «как еще сущих из Церкви». Здесь не та мысль, будто раскольники еще принадлежат к Церкви, а та, что они еще из Церкви недавно вышли. Во всяком случае, принадлежность к Церкви едва ли может быть выражена предлогом έκ. Трудно представить принадлежность к Церкви в виде последовательных ступеней: Церковь, самочинное сборище, раскол. Если бы слова св. Василия ἒτι έκ τῆς ἐκκλησίας означали некоторую принадлежность к Церкви раскольников, то самочинные сборища должны бы, по его мнению, еще больше принадлежать к Церкви. Приверженцы самочинных сборищ принимаются только чрез покаяние. Но что о них говорит св. Василий? «Если кто по обличении во грехе удален от священнослужения и не покорился правилам, но сам себе присвоил председательство и священнослужение, а с ним вместе отступили и другие, оставив кафолическую Церковь (καταλιπόντες την καθολικήν ἐκκλησίαν)». Как же можно пребывать в Церкви, оставив Вселенскую Церковь? Это было бы какое-то непонятное самопротиворечие: говорить, что раскольники еще в Церкви, и утверждать, что самочинные сборища отступили от Вселенской Церкви, оставили ее.
Итак, вот чему научает нас первое правило св. Василия Великого. Церковь едина, и одна она только имеет всю полноту благодатных даров Св. Духа. Кто и каким бы образом ни отступал от Церкви — в ересь, в раскол, в самочинное сборище, — он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви, можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви. Если крещение вне Церкви даже и по внешности совершено неправильно, как напр. у монтанистов, то нет никакого основания, смысла (λόγον у св. Василия), делать им такое снисхождение. Только потому, что с церковной практикой св. Василий не связывал неразрывно никакой догматической теории о действительности внецерковных тайнодействий, только поэтому он и мог принципиально соглашаться на допустимость различной практики в разных странах, только поэтому и можно «следовать обычаю каждой страны».
В противном случае, если бы церковная практика неразрывно связана была с положениями догматическими, если бы принятие еретика или раскольника без крещения означало его принадлежность к Церкви и действительность совершенных вне Церкви таинств, если бы действительность таинств зависела от веры и догматического учения еретика, то Церковь необходимо должна была бы совершенно точно определить, какое заблуждение делает еретиком, отрывает от Церкви и делает недействительными таинства. Такого определения нет, и из церковной практики нельзя вывести никакой общей руководящей мысли. Мое внимание привлекает к себе 95-е правило Шестого Вселенского собора. Прежде всего в этом правиле обо всех еретиках и раскольниках, приходящих к Церкви, говорится, что они «присоединяются к части спасаемых — τῇ μερίδν τῶν σωζομένων». Раньше, след., они не были среди спасаемых, т. е. в Церкви. По этому правилу определяется такое «чиноположение и обычай»: «Ариан, македониан, новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетрадитов, и аполлинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, т. е. помазуя святым миром. <…> Несториане же должны творити рукописания и предавати анафеме ересь свою <…> и потом да приемлют святое причащение». Возможно ли объяснить это определение вселенского собора с точки зрения догматической? Невозможно. Новатиане — раскольники; несториане — несомненные еретики, осужденные вселенским собором. И вдруг к раскольникам канон Шестого Вселенского собора более строг и требователен, нежели к еретикам! Исключительно с точки зрения церковной икономии можно понять и 79-е правило Карфагенского собора: «Напоследок заблагорассуждено послати грамоты к братиям и соепископам нашим, и наипаче к апостольскому престолу, на котором председательствует помянутый достойно чтимый брат и сослужитель наш Анастасий, о том, чтобы по известной ему великой нужде Африки, ради мира и пользы Церкви, и из самых донатистов клириков, расположение свое исправивших и возжелавших прийти к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждого кафолического епископа, управляющего церковью в том месте, приимати в своих степенях священства, аще сие окажется содействующим к миру христиан. <…> Сие делается не в нарушение собора, бывшего о сем предмете в странах, лежащих за морем, но чтобы сие сохранено было в пользу желающих сим образом прейти к кафолической Церкви, дабы не было поставляемо никакой преграды их единению. Которые в местах своего жительства усмотрены будут всячески содействующими и споспешествующими кафолическому единению, к очевидной пользе душ братий, тем да не будет препоною определение, постановленное против степеней их на соборе за морем, ибо спасение не заграждено ни от какого лица. То есть, рукоположенные донатистами, аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях, по определению бывшего за морем собора, но паче да приемлются те, чрез которых оказывается споспешествование кафолическому соединению». Здесь пред нами прежде всего возможность различной практики. Для «собора за морем» донатизм был чужой бедой, к которой можно подходить с строгой догматической меркой, и этот собор определяет принимать клириков-донатистов как простых мирян. Для Карфагенского собора сильнее говорят соображения практические. «Собор за морем» не отвергается; догматически он совершенно прав. Но практика для Африки определяется по соображениям церковной икономии. Здесь выступает в качестве аргумента и великая нужда Африки, и изволение каждого кафолического епископа, и мир христиан, и даже личные заслуги обращающегося клирика-донатиста. При догматической точке зрения все эти соображения должны совершенно смолкнуть. Если донатисты все же в Церкви, и их рукоположение действительно, то нечего и ссылаться на нужду Африки и на пользу церковного мира; необходимо восстать против «собора за морем», который постановил снова рукополагать лиц уже рукоположенных и имеющих благодать рукоположения. Очевидно, оба собора догматически единомысленны в том, что никаких иерархических лиц вне Церкви, даже и в расколе, нет, и никакое рукоположение вне Церкви не имеет благодатного таинственного значения. Однако, по соображениям церковной икономии, ради мира Церкви можно принимать раскольнических клириков в их сане, уповая, что за единение с Церковью Господь дарует им благодать священства и без повторения правильно, хотя и безблагодатно совершенного уже обряда. Иначе понять 79-е правило Карфагенского собора, по-видимому, совершенно невозможно.
Я позволю себе и еще несколько задержаться на практике и учении древней Церкви. По церковным правилам, ариан и несториан при принятии в Церковь не крестили, хотя сначала, когда еще не было соборных определений, некоторые ариан крестили. [36] Epiplian. Expositio tidei cath. 13. PG, t. 42, col. 805. Творения в русском переводе ч. 5. Москва, 1882, стр. 338. Ариан хоть помазывали миром, несториан же принимали просто чрез покаяние и отречение от ереси, по третьему чину. Неужели же ариане, осужденные и отлученные вселенским собором, все же оставались членами Церкви? Неужели их иерархия могла совершать крещение и преподавать в таинствах благодать Св. Духа? Если бы теперь было где-нибудь общество ариан, признали бы Вы его поместной Церковью, имеющей благодатное священноначалие и настоящие таинства? Ведь ариане-то уж несомненные еретики, и ересь их касается весьма существенного догмата, почему и встречена была такой решительной борьбой и осуждением. Почему же Церковь не совершала над ними крещения, принимая в свои недра? Очевидно, только по соображениям церковной икономии, желая облегчить обращение ариан к Церкви. Принимая ариан без крещения, Церковь нисколько не думала объявлять этим самым, что ариане, несмотря на свое отвержение истины Единосущия Отца и Сына, все же христиане, имеющие благодатную жизнь и надежду на вечное спасение. Мы не можем этого даже и предположить, если вспомним, как говорят об арианах церковные учители IV века. «Называющие ариан христианами находятся в великом и крайнем заблуждении, как не читавшие Писаний и вовсе не знающие христианства и христианской веры. <…> Вместо Христа у них Арий, как у манихеев Манихей. <…> Как могут быть христианами те, которые не христиане, но ариане? Или, почему будут принадлежать ко вселенской Церкви те, которые отринули апостольскую веру?» [37] Св. Афанасий Великий. На ариан слово I, 1. 2. 4. Св. Афанасий рассуждает и о крещении ариан: «Еретики в опасности уже утратить и самую полноту таинства, разумею крещение. Ибо если тайноводство преподается во имя Отца и Сына, они же не именуют истинного Отца, отрицая Сущего от Него и подобного Ему по сущности, отрицают и истинного Сына, именуют же иного, по собственному их вымышлению, сотворенного из несущих, — то не совершенно ли пусто и бесполезно преподаваемое ими крещение, имеющее только мнимый вид, в действительности же нимало не вспомоществующее благочестию? Ариане преподают крещение не во Отца и Сына, но в Творца и тварь, в Создателя и в произведение. Как иное есть тварь и иное Сын, так и крещение, мнимо ими преподаваемое, есть иное и не истинное, хотя наружно произносят они, по написанному, имя Отца и Сына. Не тот преподает, кто говорит только: Господи! но кто с этим именем соединяет и правую веру. Посему и Спаситель не просто заповедал крестить, но говорит прежде: научите; а потом уже: крестите во имя Отца и Сына и Св. Духа, чтобы от научения произошла правая вера, а с верою соединялось тайноводство крещения. И другие многие ереси, произнося только имена, но мудрствуя не право, а потому, как сказано, не имея здравой веры, бесполезною имеют преподаваемую ими воду, как скудную благочестием; почему, окропляемый ими более сквернится нечестием, нежели омывается. <…> Мудрствующие по-ариеву, хотя читают написанное и произносят имена, но вводят в обман приемлющих от них крещение; потому что сами нечестивее прочих еретиков, и постепенно преуспевают пред ними в нечестии. <…> Приемля, по-видимому, крещение во имя не-сущаго, ничего не приимут они». [38] На ариан слово II, 42-43. Подобным же образом св. Афанасий судит о крещении и тех еретиков, которые низводили Св. Духа в тварь. «Преданная нам вера в Троицу есть единая, и она сочетает нас с Богом, а кто отъемлет что-либо от Троицы, и крещается во имя Отца, или в одно имя Сына, или в Отца и Сына без Духа, тот ничего не приемлет, но и крещаемые, и кто мнит себя преподающим крещение, остаются тщи и непосвященны; потому что тайноводство совершается во имя Троицы: так и кто отделяет Сына от Отца, или Духа низводит до тварей, тот не имеет ни Сына, ни Отца, но безбожен, хуже неверного, и скорее все, только не христианин». [39] К Серапиону посл. 1, гл. 30.
Все эти догматические рассуждения св. Афанасия Великого совершенно бесспорны, и его взгляд на сущность арианства вполне отражает общее убеждение Церкви IV и последующих веков. Однако ариан при их обращении к Церкви не крестили. Чем же был такой способ приема ариан в Церковь? Очевидно, он был лишь снисходительной церковной практикой и вовсе не был догматическим учением о том, будто ариане суть члены Вселенской единой Христовой Церкви, находящиеся лишь в видимом с ней разделении, и будто крещение, совершенное в арианской общине, было настоящим благодатным таинством. При явном еретичестве отлученного от Церкви общества Церковь принимала его членов без нового крещения. Этот факт убеждает в том, что древней Церкви была совершенно чужда мысль, будто некоторые от нее отлученные все же остаются в Христовой Церкви и сохраняют благодать Св. Духа. Принимая некоторых еретиков и раскольников без крещения, принимая даже их иерархию в священном сане, кафолическая Церковь продолжала только себя считать единой Христовой Церковью, исключительною обладательницей благодатных даров Св. Духа, и ничуть не думала этой своей практикой объявлять кафаров, донатистов, ариан, несториан и прочих своими членами, имеющими спасительные дары Св. Духа. Понять иначе церковную практику в отношении обращающихся еретиков и раскольников, думается, совершенно нельзя. Если бы в основе принятия еретиков без крещения лежала мысль о том, что они уже имеют благодатное крещение, то нужно было бы точно определить для всех отдельных церквей обязательно, кто из еретиков имеет крещение и кто его не имеет. А этого-то и не было. Церковь допускала разнообразие практики по обстоятельствам места и времени, не разбираясь строго в догматическом учении еретиков. [40]Весьма характерный случай был на первом заседании Седьмого Вселенского собора, где долго рассуждали о том, … Continue reading Получается совершенно немыслимый вывод: по обстоятельствам места и времени Церковь меняла догматическое учение о своем единстве. Такой вывод, конечно, безусловно недопустим, и потому следует согласиться с предлагаемым выше объяснением церковной практики. Это объяснение легко может быть воспринято, если только не смотреть на христианство лишь как на сумму догматических положений, а усматривать сущность христианства в церковной жизни. Здесь при действии благодати Св. Духа восполняйте: все человеческие недостатки и совершенный вне Церкви внешний обряд крещения может обратиться в благодатное таинство. Только при таком взгляде на догматический смысл церковной практики сохраняется истина единства Церкви, а этой истины настойчиво требует чистота и непорочность невесты Христовой. При ином взгляде истина единства Церкви помрачается, и тогда Церковь представляется суммой чуждых друг другу, взаимно враждующих, друг друга предающих анафеме поместных церквей. Не мирится церковное сознание с такой странной идеей единства Церкви.
Не могу не обратить внимание на некоторую неточность, вкравшуюся в Ваши суждения, неточность характера исторического. В третьем Вашем письме к архиеп. Антонию Вы говорите: «Исторически, мне кажется, вопрос о недействительности таинств вне Православной Церкви не восходит далее второй половины ХѴIII века и был поднят по поводу поношений одного невежественного монаха. Я читал историю этого прискорбного эпизода в „Истории Восточной Церкви под турецким владычеством” Алексея Лебедева, который резко порицает константинопольскую церковь, дозволившую себя увлечь монаху Авксентию. Но русская церковь не последовала примеру Великой Церкви: она осталась верной традиции древней византийской Церкви, которая оплакивала разделение церквей Востока и Запада и молилась с Вальсамоном об обращении папы, но не переставала признавать действительности крещения и рукоположения у западных христиан». «Действительно, был известный период, когда в русской церкви практиковалось перекрещивание латинян; это новшество — думаю, что не ошибусь, если употреблю такой термин, — было введено на Московском соборе 1620 г. Но Московский собор 1667 г., знаменитый в истории русской церкви, отменил перекрещивание латинян. Это соборное постановление, на мой взгляд, есть решительное доказательство того, что Православная Церковь признает действительность латинских таинств».
После сделанного выше рассмотрения древнецерковной практики и ее догматического смысла, принятие теперь латинян без крещения вовсе не говорит мне о том, будто латинские таинства действительны сами по себе, независимо от присоединения крещенных в латинстве к Православной Церкви. Но мало того. Вы не совсем правы в своих исторических утверждениях. В первые века после отделения Рима от Церкви латинян и в греческой и в русской церкви принимали различно — через крещение или через миропомазание. Общих определений по этому вопросу долгое время не было. Имеется много известий о крещении латинян. Еще в своей грамоте, положившей начало несчастному отделению, папские послы обвиняют греков: «Как ариане, они перекрещивают крещеных во имя Св. Троицы, и особенно латинян; как донатисты утверждают, что за исключением церкви греческой, Христова Церковь и истинная жертва, и крещение погибли во всем мире». [41] PL, t. 143, col. 1003B. В самом начале XII века сербский князь, отец Стефана Немани, вынужден был крестить своего сына латинским крещением, но потом перекрестил его по-православному, когда возвратился в Расу. [42]Е.Е. Голубинский. Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской. Москва, 1871, … Continue reading Краковский епископ Матфей в письме от 1180 г. к Бернарду, аббату Клервосскому, приглашает его заняться обращением русских в латинство и утверждает, что русские латинян перекрещивают. [43] Е.Е. Голубинский. История русской Церкви, т. 1, 2. Москва, 1904, стр. 807. Известно, как любезно принят был в Константинополе в 1147 г. Мануилом I Людовик VII; однако описатель его похода на Восток Odo de Dioglio упоминает о том, что греки латинян перекрещивали. [44] De Ludov. VII profectione in Orientem. Ed. Chiffeletius, Paris 1660, p. 34. A. Pichler, Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. 1, Band. München 1864, s. 288 Anm. 7. В том же XII веке наш новгородский епископ Нифонт наставляет Кирика, что латинян следует принимать чрез миропомазание. По его словам, так же принимали их и в Константинополе. Впрочем, Нифонта интересуют подробности исключительно характера обрядового. [45] Русская историческая библиотека, т. 6, изд. 2, СпБ, 1908, столб. 26-27. Феодор Вальсамон в конце XII века запрещает пленников латинян допускать к таинствам, пока они не отрекутся от латинских догматов и обычаев, пока не будут по канонам оглашены и не сравняются с православными. Необходимость так поступать с латинянами Вальсамон доказывает тем, что римляне отделились от Церкви, и папа не поминается вместе с патриархами. [46] Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. T. 4, σελ. 460. При толковании 14-го правила Четвертого Вселенск. собора Вальсамон свидетельствует, что православные требовали от латинян отречения, если они желают жениться на православных. [47] Σύνταγμα, τ. 4, σελ. 460. Весьма возможно, что под κατηχήβη в первом случае и под έξόμνυσθαι во втором не подразумевается крещения латинян, но византийский канонит считает латинян к Церкви не принадлежащими. Четвертый Латеранский собор в 1215 году свидетельствует, что после отпадения Рима греки начали крещенных латинянами перекрещивать и практиковали это иногда в XIII веке. [48]Cap. IV. Baptisatos etiam a Latinis et ipsi Graeci rebaptizare ausu temerario praesumebant: et adhue, sicut accepimus, quidam agere hoc non verentur. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima … Continue reading Около того же времени болгарский архиепископ Димитрий Хоматин свидетельствует, что отношение к латинянам и к их таинствам было различное. [49] Leunclavii. Jus Graeco-Roman. I pp. 318-320. Папа Гонорий III в 1222 году в письме к судьям в Ливонии упоминает, что от епископа ливонского ему стало известно, quod Rutheni <…> Latinorum Baptismum, quasi rem detestabilem execrantes etc. [50] А.И. Тургенев. Historica Russiae Monimenta, t. 1, Petropoli 1841, № XII, p. 13.
Папа Григорий IX в 1232 г. писал польскому духовенству, чтобы оно не допускало браков католичек с русскими, которые перекрещивают их по своему обряду (in contemptuni fidei christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciuut [51] Historica Russiae Monimenta, t. 1, XXXIV, p. 31. ). Из XIV века о крещении латинян есть свидетельство в русских источниках. Наши летописи под 6841 (1333) годом сообщают, что великий князь Иван Данилович женил своего сына Семена: «Приведоша за пего княжну из Литвы именем Августу, а в святом крещении наречена бысть Анастасия». [52]Воскресенская летопись. Полное собрание русских летописей, т. 7, СпБ, 1857, стр. 204. Патриаршая или Никоновская … Continue reading
В XV веке греческая церковь перестала крестить латинян. Принятие латинян в Церковь совершалось чрез миропомазание. Такая практика была определена на Константинопольском соборе 1484 года, где был утвержден и чин присоединения латинян, в котором от обращающихся требуется отречение от Filioque, опресноков и прочих обычаев латинства, после чего «εὐθύς χρίεται ὑπό τοΰ ἱερέως ό τοιοήτος τῷ άγίῳ τῆς Ἐκκλησίας μύρῳ». [53] Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, t. 5, σ. 143-147. Хотя и не крестили латинян, однако принимали их, как в древней Церкви принимали ариан, македониан и пр. Замечательно, что греческие писатели XV века миропомазанием при приеме латинян доказывают, что эти последние — еретики. «Благочестивые постановления, — пишет св. Марк Эфесский, — гласят: еретиками называются и подвергаются законам против еретиков также и те, которые в малом отступают от правоверия. И от чего мы помазуем миром присоединяющихся от них к нам? Разумеется, от того, что они еретики». Марк Эфесский свидетельствует здесь, что латинян лишь помазывали миром. Но это ничуть не значит, будто он считает их принадлежащими к Церкви. По этому вопросу он говорит ясно и определенно. «Мы, — говорит он, — отсекли их и отбросили от общего тела Церкви. <…> Мы оставили их, как еретиков, и поэтому отделились от них». Ссылается Марк Эфесский и на 7-е правило Второго Вселенского собора в доказательство того, что латинян принимают в Церковь как и древних еретиков и что они поэтому такие же еретики. [54]Марка Эфесского и Георгия Схолария неизданные сочинения. Изд. и перевел Авраам Норов. Париж, 1859, стр. 28-31. См. в … Continue reading
Наоборот, XV века в русской церкви начинает господствовать практика перекрещивания латинян. Так летописи намекают, что в XV веке был крещен у нас венецианец Иван Фрязин, служивший в Москве монетчиком. [55] Полное собрание русских летописей, т. 8, СпБ, 1859, стр. 176. Особенно много свидетельств о перекрещивании латинян мы имеем от XVI века. Гнезненский архиепископ Иоанн Ласский на Латеранском соборе 1514 года докладывал о русских: «Они говорят, что все подчиненные римской церкви не истинные христиане и не спасутся. <…> Все церковные таинства профанируют и хулят, осмеивают и презирают». [56] Historica Russiae Monimenta, V. I, № СХХIII, pp. 124, 125. В 70-х годах XVI века приезжал в Москву чрезвычайным послом австрийского императора Даниил, принц из Бухова, от которого мы имеем сочинение «Начало и возвышение Московии», где читаем: «Тех из нашим земляков, которые переходят в их веру, они перекрещивают, как бы крещенных не надлежащим образом. Причину этого они приводят следующую: что крещение есть погружение, а не обливание. Так как таковым великий князь дарит несколько денег и платье, то часто люди легкомысленные за маленькую прибыль позволяют повторять на себе крещение, и тем нашей вере причиняют немалое поношение». [57]Русск. перев. И.А. Тихомирова в Чтениях в Императорском обществе истории и древностей при Московском … Continue reading В конце своей жизни царь Иван IV начал свататься за Марию Гастингс, племянницу английской королевы Елизаветы. Известно, что этот царь деспотически относился к Православной Церкви; однако когда посол Елизаветы Боус 13 декабря 1583 года на требование принять невесте православие сказал, что вера христианская одна, царь заметил решительно: «Которой быть за нами княжне, та сперва креститись в нашу веру крестьянскую». [58] Сборник Императорского Русского Исторического Общества, кн. 38, СпБ, 1883, стр. 105. В августе 1590 года королева Елизавета писала царю Феодору Иоанновичу, упрекая его между прочим и за то, что некоторых купцов «принудили вновь креститься, когда они уже приняты в христианство чрез крещение». [59] Ю. Толстой. Первые сорок лет сношений между Россией и Англией. СпБ, 1875, стр. 383.
Бывший в России в 1593 г. посол Римского Императора Николай Варкочь в описании своего путешествия свидетельствует: «Если бы привелось крещенным христианам переходить в их веру, они должны дозволить им опять крестить себя; так как москвитяне сомневаются, истинно ли наше крещение, то тот бедный грешник, который дает крестить себя, должен отречься от принятого им крещения и снова креститься». [60] Русск. перев. в Чтениях в Императорском обществе истории и древностей за 1874 г., кн. 4, стр. 33-34. А вот что читаем в грамоте вологодского архиепископа Сильвестра от 4 июня 1613 года к архангельскому попу Варфоломею: «Как к тебе ся наша грамота придет, и ты б с товарыщи своими с Архангельскими попы и с дьяконом тем иноземном велел до крещенья говети и в нашу истинную православную хрестьянскую веру по правилом святых апостол и святых отец крестил, и на отреканье бы еси им коемуждо велел свою веру проклинати, отрицатися от бесермянства к истинному Богу, и после крещения и причащения також им велел поститися, сколько мочно». [61] Летопись занятий археографической комиссии, вып. 2. СПБ. 1862. стр. 64.
В начале XVII века и при конце «смутного времени» вопрос о перекрещивании латинян сделался в Москве вопросом государственной важности. В 1613 году Россия вместо польской династии получила русскую между прочим и потому, что русские люди и русская иерархия были тогда убеждены в необходимости латинян перекрещивать. Когда престол московского царства предлагали польскому королевичу Владиславу, то от него требовали предварительного крещения в православную веру. 17 августа 1610 года св. Ермоген, патриарх московский, и митрополиты, и архиепископы, и епископы, и архимандриты, и игумены, и весь освященный собор, и бояре, и окольничие, и всяких чинов московского государства служилые и жилецкие люди писали наказ посольству во главе с ростовским митрополитом Филаретом, которое отправляли к польскому королю Сигизмунду III с просьбой отпустить королевича Владислава на московское царство. В этом «наказе» много раз повторяется условие, которое ставят каждый раз на первом месте: «А Государь бы Королевич Владислав Жигимонтович пожаловал крестился в православную хрестьянскую веру греческого закону» [62]Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в государственной коллегии иностранных дел. Ч. 2. … Continue reading, «А будет паны рада учнут говорити, что Королевич и так крестился в православную християнскую веру, и вдругоряд ему как креститись, другово крещенья Християнину не бывает? И боярину князю Василию Васильевичу с товарищи говорити: то мы ведаем, что Государь Королевич крещен в римскую веру по римскому закону; а толко Государь Королевич над нами умилосердится, пожалует нас, похочет быти в нашей православной християнской вере греческаго закона, и ему Государю подобает креститися истинным святым крещением нашия святые християнские веры греческаго закона». [63] Там же, стр. 421. Самому Владиславу также послали грамоту от имени св. патриарха Ермогена и от всех российских духовных и светских всякого чина и звания людей. В этой грамоте основная мысль: «Со всякою тихостию и кротостию и смирением приими святое крещение» — и в пример Владиславу ставится св. равноапостольный князь Владимир. [64] Там же, № 207, стр. 449-450.
После всего сказанного я позволяю себе думать, что было бы неточностью называть постановление московского собора 1620 г. новшеством. Да и самый собор 1620 г. смотрел на свое определение вовсе не как на новшество, а как на утверждение старого обычая. Патриарх Филарет сам говорит о побуждениях к определению 1620 года: «Во второе лето паствы моея, от создания же мира в лето 7128 (1620), возвестиша убо мне некотории два священника, Иван и Евфимий, от церкви пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, честнаго и славнаго ея рождества, иже в Столечниках, на Иону, митрополита Сарскаго и Подонскаго, сицеву вещь: яко той Иона митрополит тем двема священником Ивану и Евфимию, от латыньския веры пришедших двою человек ляхов, Яна Слобоцкого да Матвея Светицкого, не повеле крестити, но токмо святым миром помазати их и потом повеле причастити их пречистому Телу и Крови Господни. Принесоша же мне харатию выписану ис правил, по его митрополичью указу еже не крестити, но токмо миром помазывати повелено им. Аз же смиренный патриарх Филарет не презрех такова раскола, да не погибнут овцы стада Христова, и испытанием Писаний и правою верою исправитися в подобу явленную вещь изволих, да не како останок еллинския и июдейския злобы воистину в зрелую пшеницу вмесился будет, и ис корене яко плевел да восторгнется, и чиста явится церковная нива. И того ради повелел Ионе митрополиту пред собою стати». Митрополиту патриарх напомнил о патриархе Игнатии, который «угожая еретиком латыньския веры», в Успенский собор «введе еретическия панежския веры Маринку, святым крещением совершенным християнскаго закона не крестил ю, но токмо единем святым миром помаза, и потом венчал ю с тем разстригою, и якоже Июда предатель и сей поругася Христу», «его же Игнатия за таковую вину священноначальницы великия святыя церкви российския, яко презревшаго правила святых апостол и святых отец, от престола и от святительства по правилом святым изринута в лето 7114 (1606)». Вспоминает дальше патриарх Филарет, как св. Ермоген посылал его к Владиславу «учинити бы его царем; а крестити бы его в нашу истинную в православную христианскую веру греческаго закона. И даде ми отец наш, великий господин святейший патриарх Ермоген писание, избрав от правил святых апостол, и святых отец, на укрепление всем нам, и против еретиков различных многих еретических вер ответ, чесо ради крестити их». Патриарх говорит и о том, как и сам он исследовал правила и понял, «яко вси еретики различных еретических вер не имут права святаго крещения, еже водою и Духом Святым. И того ради от всех еретических вер различных приходящих к православию христианскаго закона подобает совершенно крестити святым крещением. <…> А ты убо в сем царствующем граде Москве како начинаешь вводити и утвержати сопротивно святых отец правилом и седми вселенским и поместным собором, и всем благочестивым патриархом содержания, и приходящих убо к тебе от латинския веры почто не велиши крестити в три погружения, и не испытоваеши различия ереси их, но повелевавши убо токмо святым миром помазовати их. <…> Аз же смиренный таковую прелесть еретичества нововводимую от тебе не хощу ни слышати, зане не по божественным правилом сия новыя ереси вводиши и глаголеши убо о тех панежницех, яко не подобает их крестити, и яко по правилом святых отец се сотворил еси. <…> И от лет убо приснопамятнаго и святаго великаго князя Владимира, иже просвети всю великую Руссию святым крещением, от грек прием, и даже и до днесь, по лето 7128, никтоже в нас не дерзнул сотворити таков соблазн еретичества, кроме Игнатия изверженнаго патриарха и тебя». «Также как и московское государство учинилося, и от того времени и по се время того не бывало в московском государстве, чтобы еретиков латынь и иных различных вер еретиков не крестили, кроме изверженнаго из святительства. Игнатия патриарха». [65] Потребник мирской, изд. 1639 г., лл. 399 слл. В 1621 году патриарх Филарет издал указ о том, как испытывать белорусов, — кого из них крестить, кого миропомазывать и кого не крестить и не миропомазывать. [66] Потребник мирской, изд. 1639 г., лл. 427 слл. Крещенных униатами указано было крестить в три погружения «для того, что крещены от отступника, который молит Бога за папежа». [67] Потребник мирской, изд. 1639 г., л. 431. Но при написании и этого «указа» патриарх сознавал, что «се не новое предание введше, но древнее укрепляюще поновихом». [68] Потребник мирской, изд. 1639 г., л. 429. Все эти утверждения патриарха Филарета имеют подлинное историческое основание. Вот почему и иностранцы, бывавшие в Москве после 1620 года, упоминая о перекрещивании латинян, не говорят, будто эта практика лишь недавно появилась. Адам Олеарий в 30-х годах XVII века немало интересовался вопросом именно о крещении в древней Руси. Он описывает обряды, сообщает биографии более известных из крестившихся лиц, обсуждает факт перекрещивания с исторической точки зрения. [69] Чтения в Обществе истории и древностей, 1868, ч. 4, стр. 316-324. «Такое новое окрещение христиан, переходящих к русским из других исповеданий, русские, без сомнения, заимствовали от греков, которые, по отделении их от латинской церкви, латинское крещение считают недостаточным, и потому желающих из западной церкви перейти к ним и соделаться членами греческой церкви крестят вторично», и далее Олеарий ссылается на акты Латеранскаго собора. [70] Там же, стр. 323-324. От Олеария мы в праве ожидать заметки и о том, что перекрещивание западных христиан в Москве лишь недавняя новость, и однако такой заметки мы у него не находим. Бывший в Москве в 1661 году барон Августин Майерберг опять без всякой оговорки сообщает: «Москвитяне верят, что крещение не имеет силы, если крещающийся не весь погружается, по древнему церковному обычаю, три разу в воду. Оттого когда кто-нибудь, окрещенный по латинской вере, переходит в московскую, его, как крещенного не по церковному обряду, перекрещивают посредством троекратного погружения в воду, расторгают и брак его, заключенный им прежде, как человека, незаконно введенного священною дверью крещения к пользованию прочими таинствами. Окрещенного тотчас же помазывают миром, не ставя ни во что латинское помазание как ненужное». [71] Чтения в Обществе истории и древностей, 1873, ч. 3, стр. 77-78.
Древнерусская практика, подтвержденная собором 1620 года, была отменена на московском соборе 1667 года. Это и понятно. Собор 1667 года тем и знаменит, что он, руководимый греками, нередко сомнительного достоинства, осуждал все, даже в мелких обрядах русской церкви, что уклонялось от греческой практики. И до сих пор волнует русскую церковь клятва, поспешно, наложенная собором на древнерусский обряд, как на ересь. Угодливые в отношении светского правительства греки готовы были тогда провозгласить даже принцип: царство выше священства — и только протест русской иерархии предотвратил такое решение вопроса о царстве и священстве, т. е. о взаимоотношении Церкви и государства. [72]О соборе 1667 г. см. у проф. Н.Ф. Каптерева. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 2, Сергиев Посад, 1912. стр. … Continue reading О крещении латинян собор 1667 года постановил: «Неподобно латин покрещевати, но точию по проклинании своих им ересей и по исповедании согрешений и подаянии рукописания помазовати их святым и великим миром и сподобляти святых и пречистых тайн и тако приобщити святей соборней и апостольстей церкве». [73] Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 годов, Москва, 1881. л. 74. Но в подтверждение своего постановления собор мог привести лишь определение Константинопольского собора 1484 года и слова Марка Эфесского. [74] Там же, л. 73. Но замечательно, что постановление собора 1667 года не сразу переменило русскую практику господствовавшего в ней чиноприема западных христиан: в конце XVII и в начале XVIII века все еще их перекрещивали. Вот что пишет в своем «Дневнике» Иоанн Корб, бывший в Москве в 1698 году: «Русские не признают истинно крещенными и христианами тех, которые, по римскому обряду, одним только обливанием воды, во имя Пресвятейшей Троицы, возрождаются во Христе. Москвитяне, по упрямому суеверию, утверждают, что крещение должно производиться чрез погружение в воду, так как нужно прежнего человека удушить в воде, а это можно сделать только погружая его в воду, а не обливая оной. Придерживаясь упорно этого заблуждения, русские к возобновлению крещения допускают и христиан, какого бы они ни были вероисповедания, в случаях, когда те добровольно принимают русскую схизму». [75] Чтения в Обществе истории и древностей, 1867, кн. 3, стр. 266-267. Генрих Седерберг был в России с 1709 по 1718 год и в своих «Заметках о религии и нравах русского народа» пишет: «Хоть и правда, что они признают римско-католиков христианами, однако считают их учение преисполненным бесчисленных заблуждений, и потому, наравне с другими, переходящими в их веру, крестят их еще раз, называя их латинянами». [76] Чтения в Обществе истории и древностей, 1873, кн. 2, стр. 5, 30. В этом, по замечанию Седерберга, русские не сходятся с греками. [77] Там же, стр. 37.
А между тем, в это же самое время константинопольская церковь постановление собора 1484 года распространила и на лютеран и кальвинистов. Друг всех немецких лютеран царь Петр I спрашивал константинопольского патриарха о том, как принимать в православие лютеран. В 1718 году патриарх Иеремия отвечал грамотой, которая вошла в «Полное Собрание Законов Российской Империи» (т. 5, № 3225); в ней патриарх, с готовностью сказать угодное русскому царю, устанавливает «отступающих от ереси лютеранской и кальвинской <…> более не перекрещивать, но чрез едино помазание святым миром делать совершенными христианами, сынами света и наследниками царствия небесного». После без всякого уже соборного определения — ибо соборный строй русской церкви был уничтожен Петром I —стали принимать латинян даже и без миропомазания.
С XVII века русское богословие начинает подпадать под католическое влияние. Киевская практика в XVII веке была иная, нежели московская. В Требник Петра Могилы вторгается неведомая древней Церкви мысль о некоторой действительности таинств, совершенных вне Церкви. О лютеранах и кальвинистах в этом Требнике говорится: «Сих убо крестити никакоже подобает, понеже крещени суть», а о латинянах: «Сих убо не точию не крещаем, но аще от своих си миром помазани суть и миром святым не помазуем их». [78] Изд. Киев, 1646, стр. 164. Под такую практику, которая в древней Церкви допускалась лишь по соображениям икономии церковной, в Требнике Петра Могилы подставляется уже догматическое основание. Крещение, миропомазание и священство потому не повторяются, что будто бы и вне Церкви они «характир, сиесть печать или знамение николиже истираемое на души приемлющаго творят». «Крещение убо знаменает или печатлеет душу в еже познаваему быти крещенному яко есть овча стада Христова, вписанное в книги животныя; миропомазание же, в еже познану быти миропомазанному от не миропомазанного, яко вписан есть в катастих воинов Христовых». [79] Стр. 192. Но как можно быть овцой вне единого стада Христова? Как можно быть воином Христовым, воинствуя против Церкви Христовой? Именно в латинском богословии с его opus operatum лежит источник усвоенной некоторыми из новых русских богословов мысли о действительности таинств вне единой Церкви Христовой.
Патриарх Иеремия в упомянутой выше грамоте писал очень решительно: «Утверждаем и постановляем, дабы сие было непременно во вся веки <…> непоколебимо и во веки не нарушимо потомством». Не прошло и сорока лет, как в самой константинопольской церкви стали латинян при их обращении в Церковь крестить. При патриархе Кирилле Ѵ в 1756 году было определено приходящих из западных исповеданий принимать как не священных и некрещенных (ώς ἀνιἐρούς καί άβαπτίστους). При этом делается ссылка на единство истинной и апостольской Церкви, обладающей таинствами; еретическое же крещение, как несогласное и чуждое апостольскому божественному установлению, есть пустая вода (ΰδατα άνόητα), как говорит священный Амвросий и великий Афанасий, никакого освящения его принимающим не подает и бесполезно для очищения грехов, а потому и отвергается. [80] Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, t. 5, σ. 614, 916. В конце XVIII века составлена греческая Кормчая (Πηδάλιον), где латинское крещение именуется ψευδώνυμον βάπτισμα и на католическую иерархию распространяется 1-е правило св. Василия Великого в его догматической части (λαϊκοί γενόμενοι). То правда, что постановление 1756 года состоялось при весьма немирных обстоятельствах церковной жизни. Тогда народные толпы восстали на патриарха Паисия, снова возвели на патриарший престол Кирилла Ѵ, который был еще раньше, в свое первое патриаршество (1748–1751 гг.), сторонником перекрещивания латинян. Нельзя в событиях 1756 г. всего объяснять деятельностью и проповедью монаха Авксентия; он был ведь задушен и утоплен в море турками еще до возведения на патриаршество Кирилла V. Пусть проф. А.П. Лебедев не сочувствует определению 1756 года и приводит негодующие слова Вендотиса по адресу патриарха Кирилла V [81] История Греко-восточной церкви под властью турок, т. 1, Сергиев Посад, 1896, стр. 318-322. , пусть он издевается над греческой Кормчей (Πηδάλιον) [82] История Греко-восточной церкви под властью турок, т. 2, Сергиев Посад, 1902, стр. 561-563. , —это обстоятельство не уничтожает того факта, что греки с половины XVIII века начали латинян перекрещивать. Однако и от этой практики на Востоке делали иногда отступления, напр. при приеме католиков арабов в Птолемаиде или сирийских мелхитов в 1861 году. [83] А.Н. Муравьев. Question religieuse d’Orient et d’Occident, 1859, p. 176. Труды Киевской Духовной академии, 1684, т. 2, стр. 346-347.
Такова в кратком очерке история чиноприема в Православную Церковь западных христиан после отпадения римского патриархата от Церкви. Целые века практика Восточной Церкви была разнообразной, колеблясь между крещением и миропомазанием. Затем делаются различные в поместных церквах соборные определения, которые меняются в разные века. Греческая церковь в 1484 году постановляет латинян миропомазывать, а русская все больше и больше с этого времени утверждается в практике перекрещивания, утверждая ее потом на соборе 1620 года. Под влиянием греков в 1667 году русская церковь постановляет латинян миропомазывать, и в начале XVIII века ограничивается миропомазанием и в отношении лютеран. Эта практика в русской церкви еще более смягчается: миропомазанные латиняне освобождаются и от миропомазания. Греческая же церковь в это же самое время в 1756 году восстановляет практику перекрещивания латинян и лютеран, делая, однако, иногда отступления, если католик был арабом или сирийцем.
Как же смотреть на все эти исторические факты? Как должен о них думать и как должен к ним относиться я, член и священник Восточной Церкви? Могу ли я допустить, что эта практика неразрывно связана с догматическим понятием о единстве Церкви? Означает ли принятие латинян без крещения признание их членами той же Церкви, к которой принадлежу я? Но как же я тогда буду смотреть на свою Церковь, которая то признает католиков своими членами, имеющими ее благодатные дары, то начинает их крестить, как язычников и иудеев? Если крестить всех католиков, то почему можно не крестить католиков-арабов? Что же делал св. Ермоген, патриарх московский, приявший от латинян мученическую кончину, когда требовал крещения от королевича Владислава? Неужели он, вопреки 10-му члену Символа веры, требовал второго крещения? Если перекрещивание латинян было вторым крещением, то не подлежат ли сотни православных иерархов извержению по 47-му апостольскому правилу: «Епископ или пресвитер, аще по истине имеющаго крещение вновь окрестит, или аще от нечестивых оскверненнаго не окрестит, да будет извержен, яко посмеваюицийся кресту и смерти Господней и не различающий священников от лжесвященников»? Нет, я не могу дерзнуть помыслить, будто поместные церкви, греческая и русская, в течение веков посмеявались и посмеиваются кресту и смерти Господней! Если таинства вне Церкви действительны и благодатны, то их можно только принимать; менять же практику чиноприема, как это делали и греки и русские с XI века до XVIII — это поистине значит кощунствовать и подлежать за то анафеме. Признать же свою Церковь кощунствовавшей и кощунствующей я не могу. Посему и для практики в отношении латинян должно искать объяснения лишь в соображениях церковной икономии, а не в догматическом понятии о единстве Христовой Церкви. Восточная Церковь, как и древняя Церковь, не заблуждалась и не ошибалась, хотя бы и временно, но при постоянной неизменности догматического понятия о единстве Церкви ради пользы душ человеческих делала снисхождение, не требуя от обращающихся латинян нового обряда крещения, хотя этот обряд по внешнему виду (обливание) и отличался от православного. Помазывать же миром латинян требовали и церковные определения, и авторитетные церковные писатели. Принимать латинян без миропомазания — лишь местный обычай русской церкви, создавшийся под влиянием Требника Петра Могилы и даже навеянный богословским духом самого католичества. Все, что в нашем богословии есть печальный результат влияния католической схоластики, — все это, конечно, не может быть более авторитетно, нежели учение древней Церкви и прямой наследницы ее благодатных даров Церкви Восточной. А разве это не убедительный факт, что в Восточной Церкви всегда определяли латинян принимать через миропомазание, т. е. как в древней Церкви принимали ариан, македониан, аполлинариан? Не засвидетельствовала ли этим Церковь, что она считает латинян столько же принадлежащими к Церкви, сколько принадлежали к ней ариане и прочие еретики древности?
В своих письмах архиеп. Антонию Вы не говорите, как Вы смотрите на существовавшую и существующую практику перекрещивания латинян. Но я не ошибусь, если доведу Ваши рассуждения по нашему вопросу до решительного приговора. Вам эта практика, конечно, представляется ошибкой, заблуждением и, может быть, кощунством над таинством. К такой мысли склоняется и латинствующий Петр Могила в своем Требнике (стр. 192): «Дерзаяй повторити сия святыя тайны святотатство совершает и Христа, вторицею распинает и ругается». Около 70-ти лет назад английский богослов В. Пальмер в своем письме к нашему знаменитому в истории русской мысли А.С. Хомякову прямо обвинял Православную Церковь за перекрещивание христиан и считал это признаком ее неистинности, так как перемена практики была сознанием возможности ошибок, хотя бы маловажных. В своем ответе на это обвинение А.С. Хомяков отчасти колеблется, но все же чутье глубокого богослова подсказывает ему несколько прекрасных и верных мыслей, которых я не могу здесь не привести: «Местные заблуждения не суть заблуждения всей Церкви. Это ошибки, в которые могут впадать частные лица вследствие незнания церковных правил. Здесь виновато частичное лицо (епископ или мирянин — все равно); но сама Церковь твердо стоит в незапятнанной чистоте своей, постоянно исправляет местные заблуждения, но никогда не нуждается сама в исправлении. Прибавлю, что по моему мнению, и в этом случае Церковь никогда не изменяла своего учения; тут заметно лишь различие в обряде, при совершенном сохранении его первоначального значения. Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются — это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства. В самом факте или обряде примирения заключается, в сущности, повторение предшествовавших таинств. Следовательно, видимое повторение крещения или миропомазания, хотя и ненужное, не имеет характера заблуждения; оно свидетельствует о различии в обряде, но не в понятиях. Сравнения с другим фактом церковной истории уяснит мою мысль. Брак есть таинство в глазах Церкви; однако Церковь не требует повторения брака от тех язычников, которых она принимает в общество верующих. Самое обращение язычников, без совершения обряда, дает предшествовавшему соединению четы значение христианского таинства. Вы должны с этим согласиться, а иначе Вам придется допустить невозможное, именно, что законное соединение языческой четы имело полное значение христианского таинства. Церковь не требует ни от язычников, ни от жидов возобновления брака; но вторичное обвенчание могло ли бы считаться заблуждением? Не думаю, хотя в обряде произошло бы изменение». [84] Во втором томе сочинений А.С. Хомякова третье письмо к Пальмеру. Как можете видеть, А.С. Хомяков высказывает почти то же, что, по моему мнению, было постоянно мыслью Церкви; эту мысль мешает многим понять и принять лишь схоластическое учение средневекового католичества о таинствах, по которому таинства могут совершаться и вне единого тела Христова, вне единой Церкви. Живая вера А.С. Хомякова в единство Церкви побудила его объяснить разнообразие церковной практики при чиноприеме, не разрушая учения о единстве Церкви. Вера в единство Христовой Церкви, которую мы исповедуем в 9-м члене Символа веры, решительно не позволяет и мне согласиться с тем понятием о единстве Церкви, какое предлагается в ваших письмах и брошюрах. Нельзя искажать единую Церковь, которая есть голубица, единственная матерь христиан (Карфаг. прав. 68). Не могу веровать в такую «единую» Церковь, в которой поместные церкви враждуют друг с другом, не причащаются от единого хлеба, крестят или миропомазывают приходящих из другой поместной церкви, в которой одна поместная церковь устраивает специальные миссии для обличения и разорения другой! Как я назову такую церковь единой? Ведь это будет такая явная неправда! А в делах веры не нужно неправды! Она может лишь вредить делу христианского единения!
Не думайте, что мое решительное несогласие с Вашим понятием о единстве Церкви есть осуждение самой идеи всемирной конференции христианства. Нет, я уже сказал о своем полном сочувствии и своем молитвенном благожелании проектируемой конференции. Но я твердо убежден, что было бы громадным шагом на пути единения, если бы конференция утвердила прежде всего истину единства Церкви и не считала бы все современные христианские вероисповедания и секты, взятые вместе, за единую Христову Церковь, потерявшую лишь видимое единство. Я позволю себе указать один пример, где проведенное в моем настоящем письме понятие о Церкви и о таинствах могло бы послужить делу единения и сразу притупить остроту споров и разногласий. Вы знаете, что о действительности англиканских посвящений много было споров у латинян; обсуждается этот вопрос и в церковном богословии. При той постановке этого вопроса, какая ему обыкновенно дается, я считаю безнадежным его бесспорное решение. Вопрос переводят на смутную почву исторических изысканий и сводят его к выяснению, главным образом, исторических обстоятельств рукоположения Паркэра. Решается вопрос о непрерывности рукоположения английских епископов. [85] См. проф. В.А. Соколова – Иерархия англиканской епископальной церкви. Сергиев Посад, 1897. Для меня этого вопроса не существует. По первому правилу св. Василия Великого, вне Церкви вообще оскудевает преподаяние благодати и всякое преемство вне Церкви незаконно, так как там мирянин (и даже менее того) возлагает руку на мирянина, не сообщая ему никакой благодати, потому что ее вообще нет и быть не может вне единой Церкви, вне единства тела Христова. Обсуждающие в русском богословии вопрос о законности англиканской иерархии выходят из того будто бы бесспорного положения, что прежние католические епископы Англии были настоящими благодатными епископами Церкви и потому для положительного решения вопроса достаточно лишь доказать непрерывность преемства в рукоположении. Но от епископов внецерковного общества, каковыми были католические епископы до английской реформации, по правилу св. Василия Великого, нельзя было получить благодати, которая иссякла в католичестве еще в 1054 году. Скажете: какой ригоризм! какой мрачный взгляд! Как же возможно единение при таком взгляде? Очень возможно, и весьма облегчается. По 79-му правилу Карфагенского собора, которое я приводил выше, вся англиканская иерархия может быть немедленно принята в сущем сане без всяких ученых исследований и споров. По этому правилу, «не должно быть поставляемо никакой преграды единению», если «очевидна польза душ братий». Именно «преградой единению» я считаю современную обычную постановку вопроса. Историческое обсуждение вопроса может лишь представлять основания для применения 79-го правила Карфагенского собора. Но этих оснований приведено уже совершенно достаточно и дальнейшие споры подогреваются лишь неправильной постановкой вопроса, при которой на исторических фактах желают утвердить догма-этическую истину, вовсе с этими фактами не связанную. На этом примере, надеюсь, Вы можете убедиться, что изложенное мною учение о единстве Церкви и о единстве благодатной жизни служит делу христианского единения, а не разделения. Выше всего поставляется единение с Церковью, прилепление к живому телу единой Христовой Церкви. Для прилепляющегося к Церкви не должно быть важно, кем он был; для него важно и спасительно, что он, соединяясь с Церковью, становится членом тела Христова.
Итак, не будем закрывать глаза на печальную действительность, не будем бояться признать, что мы не принадлежим вместе к единой Христовой Церкви! Говорить о единении и ради этого уничтожать и помрачать идею единой Христовой Церкви — будет ли это полезно для самого дела единения? Зачем строить здание на песке, когда есть надежная и несокрушимая скала единой Христовой Церкви?
Нам суждено жить во время великих мировых событий. Вавилонская башня культуры сама рассыпается. Не войдут ли в близком будущем новые камни в таинственное здание единой Христовой Церкви? О если бы было так! Если бы печаль вражды и кровопролития сменилась радостью на небе и на земле об умножении чад единой истинной Церкви!
Молюсь Богу, чтобы он даровал мне, молодому, дожить до того времени, когда будем мы с Вами в единой Христовой Церкви и на разных полушариях нашей планеты причащаться от единого хлеба.
ССЫЛКИ
- Первое письмо Роберту Гардинеру
- Второе письмо Роберту Гардинеру
- Третье письмо Роберту Гардинеру
С
References
| ↵1 | R. H. Gardiner. L’union des Eglises et l‘initiative américaine de la „World Conference”. Bern, 1916, p. 73. |
|---|---|
| ↵2 | Христианское вероучение в апологетическом изложении, т. 1, изд. 3. Киев, 1910, стр. 208-209. |
| ↵3 | О единстве Церкви гл. 14. CSEL 3, р. 223. Творений (Киев, 1891) ч. 2, стр. 189. |
| ↵4 | Epist. 43, 24, р, 642, ч. I, стр. 233. Epist. 42, 1. р. 617, стр. 212. |
| ↵5 | О единстве Церкви, гл. 4, 5, 6. |
| ↵6 | На Ефес. бес. 11, 3. |
| ↵7 | На Ефес. бес. 11, 5. |
| ↵8 | Contга Cresconium II. 33, 42. PL, t. 43. col. 491. |
| ↵9 | PL, t. 143, col. 776B. |
| ↵10 | PL, t. 143, col. 1004А-В. |
| ↵11 | PL, t. 143, col. 1004C. |
| ↵12 | PL. t. 143, col. 1003B. |
| ↵13 | См. особенно Толкование на евангелие Иоанна, кн. 10, гл. 2 и кн. 11, гл. 11. |
| ↵14 | Sent. 16. CSEL 3, р. 443. |
| ↵15 | Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912, стр. 527 слл. |
| ↵16 | De bapt. IV, 17, 24. PL, t. 43, col. 170. Cfr. col. 695. |
| ↵17 | Contra epist. Parmeniani II 13, 28. Pl. t. 43, col. 71. |
| ↵18 | De bapt. IV, 1, I. V, 23, 33. PL, t. 43, col. 155, 193. Serm. 268, 2. PL, t. 38, col. 1232. In ep. Ioan. tr. 6, 11. Pl, t. 35, col. 2026. |
| ↵19 | De bapt. I, 12, 19-21. VI, 34, 65. ѴII, 3, 5. PL, t. 43. col. 119-121. 219. 227. |
| ↵20 | Ep. 75, cap. 9. |
| ↵21 | Epist. 73-60 ad Jubajanum, cap. 3. Ep. 71-58 ad Quintum, cap. 4. |
| ↵22 | Euseb. H. E. V, 7, 5. |
| ↵23 | Epist. Firmiliani capp. 7, 19. CSEL 3, pp. 815, 823. Русский перевод в Творениях Киприана, ч. 1, стр. 378, 384-385. |
| ↵24 | Ep. 74-61 ad Pompejum, cap. 1. |
| ↵25 | Ep. 73-60, capp. 4-5. |
| ↵26 | Ep. 69-62 ad Magnum, capp. 10-11. CSEL 3, p. 759 sq. Русский перев. ч. 1, стр. 368-369. |
| ↵27 | Epist. Firmiliani 75, cap. 18, p. 822, ч. 1, стр. 384. Epist. 74-61 ad Pompejum, cap. 5, pp. 802-803, ч. 1, стр. 353. |
| ↵28 | Epist. 74-61 ad Pompejum, cap. 5. |
| ↵29 | Epist. 73-60 ad Jubajanum, cap. 11, p. 786, стр. 338-339. |
| ↵30 | Вт 19:11. Euseb. H. Е. VII, 7, 5. |
| ↵31 | Pitra. Analecta sacra, t. 4. Parisiis 1883, pp. 171. 414. Творения в русском переводе, Казань, 1900, стр. 60. |
| ↵32 | Epist. 73-60 ad Jubajan, cap. 23, p. 796, стр. 347. |
| ↵33 | Epist. 73, cap. 21. |
| ↵34 | Epist. 73-60 ad Jubajan, cap. 23. |
| ↵35 | Euseb. H. E. VII, 9. |
| ↵36 | Epiplian. Expositio tidei cath. 13. PG, t. 42, col. 805. Творения в русском переводе ч. 5. Москва, 1882, стр. 338. |
| ↵37 | Св. Афанасий Великий. На ариан слово I, 1. 2. 4. |
| ↵38 | На ариан слово II, 42-43. |
| ↵39 | К Серапиону посл. 1, гл. 30. |
| ↵40 | Весьма характерный случай был на первом заседании Седьмого Вселенского собора, где долго рассуждали о том, как принимать епископов-иконоборцев. Один диакон хотел было перенести вопрос на почву догматическую и предложил вопрос: «Вновь появившаяся ныне ересь менее прежде бывших или больше их?» Св. патриарх Тарасий тотчас заметил: «Зло так зло и есть, особенно в делах церковных; что касается догматов, то погрешить ли в малом или в великом – это все равно; потому что в том и другом случае нарушается закон Божий». Деяния вселенских соборов, т. 7. Казань, 1873, стр. 104. И это говорится при обсуждении вопроса именно о еретическом рукоположении. |
| ↵41 | PL, t. 143, col. 1003B. |
| ↵42 | Е.Е. Голубинский. Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской. Москва, 1871, стр. 551. |
| ↵43 | Е.Е. Голубинский. История русской Церкви, т. 1, 2. Москва, 1904, стр. 807. |
| ↵44 | De Ludov. VII profectione in Orientem. Ed. Chiffeletius, Paris 1660, p. 34. A. Pichler, Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. 1, Band. München 1864, s. 288 Anm. 7. |
| ↵45 | Русская историческая библиотека, т. 6, изд. 2, СпБ, 1908, столб. 26-27. |
| ↵46 | Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. T. 4, σελ. 460. |
| ↵47 | Σύνταγμα, τ. 4, σελ. 460. |
| ↵48 | Cap. IV. Baptisatos etiam a Latinis et ipsi Graeci rebaptizare ausu temerario praesumebant: et adhue, sicut accepimus, quidam agere hoc non verentur. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T. 22, Venetis 1778, coll. 989-990. |
| ↵49 | Leunclavii. Jus Graeco-Roman. I pp. 318-320. |
| ↵50 | А.И. Тургенев. Historica Russiae Monimenta, t. 1, Petropoli 1841, № XII, p. 13. |
| ↵51 | Historica Russiae Monimenta, t. 1, XXXIV, p. 31. |
| ↵52 | Воскресенская летопись. Полное собрание русских летописей, т. 7, СпБ, 1857, стр. 204. Патриаршая или Никоновская летопись. Полн. Собр. Летоп., т. 10, СпБ, 1885, стр. 206. |
| ↵53 | Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, t. 5, σ. 143-147. |
| ↵54 | Марка Эфесского и Георгия Схолария неизданные сочинения. Изд. и перевел Авраам Норов. Париж, 1859, стр. 28-31. См. в Христианском чтении за 1860 г., т. 1. |
| ↵55 | Полное собрание русских летописей, т. 8, СпБ, 1859, стр. 176. |
| ↵56 | Historica Russiae Monimenta, V. I, № СХХIII, pp. 124, 125. |
| ↵57 | Русск. перев. И.А. Тихомирова в Чтениях в Императорском обществе истории и древностей при Московском Университете, 1876, кн. 3, стр. 37-38. |
| ↵58 | Сборник Императорского Русского Исторического Общества, кн. 38, СпБ, 1883, стр. 105. |
| ↵59 | Ю. Толстой. Первые сорок лет сношений между Россией и Англией. СпБ, 1875, стр. 383. |
| ↵60 | Русск. перев. в Чтениях в Императорском обществе истории и древностей за 1874 г., кн. 4, стр. 33-34. |
| ↵61 | Летопись занятий археографической комиссии, вып. 2. СПБ. 1862. стр. 64. |
| ↵62 | Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в государственной коллегии иностранных дел. Ч. 2. Москва 1819, № 201, стр. 408, 411, 413, 414, 416, 418, 421. |
| ↵63 | Там же, стр. 421. |
| ↵64 | Там же, № 207, стр. 449-450. |
| ↵65 | Потребник мирской, изд. 1639 г., лл. 399 слл. |
| ↵66 | Потребник мирской, изд. 1639 г., лл. 427 слл. |
| ↵67 | Потребник мирской, изд. 1639 г., л. 431. |
| ↵68 | Потребник мирской, изд. 1639 г., л. 429. |
| ↵69 | Чтения в Обществе истории и древностей, 1868, ч. 4, стр. 316-324. |
| ↵70 | Там же, стр. 323-324. |
| ↵71 | Чтения в Обществе истории и древностей, 1873, ч. 3, стр. 77-78. |
| ↵72 | О соборе 1667 г. см. у проф. Н.Ф. Каптерева. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 2, Сергиев Посад, 1912. стр. 209-255, 366-420, особ. стр. 394-406. |
| ↵73 | Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 годов, Москва, 1881. л. 74. |
| ↵74 | Там же, л. 73. |
| ↵75 | Чтения в Обществе истории и древностей, 1867, кн. 3, стр. 266-267. |
| ↵76 | Чтения в Обществе истории и древностей, 1873, кн. 2, стр. 5, 30. |
| ↵77 | Там же, стр. 37. |
| ↵78 | Изд. Киев, 1646, стр. 164. |
| ↵79 | Стр. 192. |
| ↵80 | Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, t. 5, σ. 614, 916. |
| ↵81 | История Греко-восточной церкви под властью турок, т. 1, Сергиев Посад, 1896, стр. 318-322. |
| ↵82 | История Греко-восточной церкви под властью турок, т. 2, Сергиев Посад, 1902, стр. 561-563. |
| ↵83 | А.Н. Муравьев. Question religieuse d’Orient et d’Occident, 1859, p. 176. Труды Киевской Духовной академии, 1684, т. 2, стр. 346-347. |
| ↵84 | Во втором томе сочинений А.С. Хомякова третье письмо к Пальмеру. |
| ↵85 | См. проф. В.А. Соколова – Иерархия англиканской епископальной церкви. Сергиев Посад, 1897. |
